La dieta atroz del aquelarre:
Antropofagia y canibalismo en el imaginario del sabbat alpino durante el siglo XV

Fabián Campagne

(Universidad de Buenos Aires)

fcampagne@filo.uba.ar

Resumen

La antropofagia, entendida no tanto como la práctica real de engullir órganos y tejidos humanos cuanto como el conjunto de fantasías en torno a la existencia de pueblos devoradores de hombres, atraviesa la cultura de Occidente desde sus mismos orígenes. A su vez, el canibalismo es uno de los mitologemas centrales del imaginario del sabbat forjado por la alta cultura teologal en el Medioevo tardío. Sin embargo, la relación entre antropofagia y aquelarre no ha sido abordada con la profundidad que el problema exige. El objetivo del presente artículo es proponer un acercamiento a las relaciones entre ambos constructos míticos en los Alpes Occidentales y regiones colindantes, el espacio geográfico en el cual el imaginario de la brujería diabólica alcanzó mayor desarrollo y riqueza de detalles en la fase inicial de construcción del mito. La praxis caníbal que permea las descripciones tempranas del sabbat alpino no existió más que en la imaginación de quienes postularon la realidad de un extendido complot de adoradores de Satán. ¿Qué características tenía esta antropofagia fabricada a través de artilugios discursivos por los ideólogos y por los agentes de la represión judicial de la brujería?

Palabras claves: Antropofagia – Canibalismo – Sabbat – Brujería – Alpes occidentales

Summary

Anthropophagy, understood not so much as the actual practice of swallowing human organs and tissues as the set of fantasies around the existence of man-eating peoples, has been part of Western culture from its very origins. On the other hand, cannibalism is one of the key pieces of the mythology of the witches’ sabbat created in the late Middle Ages. However, the relationship between anthropophagy and sabbat has not been approached with the depth that the topic demands. The aim of this article is to analyze the relationships between these two mythical constructions in the Western Alps, the region in which diabolical witchcraft reached greater development and wealth of details in the initial phase of the construction of the myth. The cannibalism that we can find in mostly any early description of the Alpine sabbat existed only in the imagination of those who posited the reality of a widespread conspiracy of worshipers of Satan. What characteristics had this cannibalism manufactured through discursive devices by the promoters of the judicial repression of witchcraft in the Autumn of the Middle Ages?

Key words: Anthropophagy – Cannibalism – Sabbat – Witchcraft – Western Alps

La antropofagia y el canibalismo atraviesan el devenir de la cultura humana desde los orígenes de nuestra especie hasta el mismísimo presente. Junto con el incesto y el parricidio, integran un perenne tríptico de crímenes cuya transgresión destierra a quien los comete a un ominoso locus más allá de las fronteras de lo humano1. Por otro lado, la ingestión de carne humana con la intención de dañar, manifestar adhesión al demonio o alimentarse en el contexto de un festín abyecto es uno de los mitologemas centrales del estereotipo del sabbat de las brujas que se forjó en Europa Occidental en el transcurso del siglo XV. Sin embargo, con la excepción de algunas referencias en trabajos dedicados a problemáticas más amplias, hasta el momento la relación entre antropofagia y fabricación del sabbat no ha sido abordada con la profundidad que el problema requiere2. El objetivo del presente artículo es proponer un primer acercamiento a las relaciones entre canibalismo y aquelarre en el período histórico ya delineado, partiendo desde una perspectiva regional, que evite postular la existencia de un imaginario sabático paneuropeo homogéneo y cristalizado. Para este trabajo he optado por focalizar el análisis de las relaciones entre antropofagia y sabbat en el mosaico de regiones colindantes con los Alpes occidentales y sus estribaciones: los cantones del sudeste de la Eidgenossenschaft suiza, el Delfinado, Saboya y el Valle de Aosta3. Se trata del espacio geográfico en el cual el imaginario de la brujería diabólica y de sus sacrílegas asambleas nocturnas alcanzó mayor desarrollo y riqueza de detalles en la fase inicial de construcción del mito. La praxis caníbal que permea las descripciones tempranas del sabbat alpino no existió más que en la imaginación de quienes postularon la realidad de un extendido complot de adoradores de Satán. ¿Qué características tenía esta antropofagia fabricada a través de artilugios discursivos por los ideólogos y por los agentes de la represión judicial de la brujería?

Definir la palabra elusiva

El primer hecho que sorprende al investigador que se adentra en la historia de la praxis y del mito caníbal es la ausencia de consenso en torno a la definición del fenómeno. Claude Lévi-Strauss sostuvo que quizás nunca resulte posible definir con precisión la etiqueta4. Kathryn A. Radford, en una tesis doctoral de literatura comparada dedicada al caníbal más célebre de la cultura popular contemporánea, Hannibal Lecter, concluía que las ciencias sociales necesitan desesperadamente an efficient working definition5. Las definiciones que hallamos en los diccionarios, antiguos y modernos, son siempre excesivamente abstractas como para resultar útiles en términos operativos. No caben dudas de que establecer los límites de lo que configura una performance caníbal es una faena más compleja de lo que en principio se supone. Ya en la segunda mitad del siglo II d.C. los apologistas cristianos Tertuliano y Minucio Félix debatían, por ejemplo, sobre la conveniencia de caracterizar como antropófagas acciones tales como consumir carne de fieras contaminadas con la sangre de gladiadores, beber sangre de luchadores muertos como remedio contra la epilepsia o la ingestión de semen humano6. Casi dos mil años después los expertos continúan planteándose interrogantes equivalentes. ¿Cuánto de la otra persona hay que devorar para que la acción se configure? ¿El acto debe ser intencional para calificar como antropofagia? ¿La doctrina de la transubstanciación convierte en caníbales a los católicos? ¿Hay diferencia entre consumir la carne de quienes han muerto por otras razones y consumir aquellos a quienes se ha dado muerte con la intención de devorar sus cuerpos?7 Es lícito formularse las mismas dudas respecto de la ingestión de cenizas humanas diluidas en algún líquido bebible8. ¿El hábito compulsivo de comerse las uñas o la ingestión de células epiteliales escamosas de la propia mucosa bucal son formas de auto-canibalismo?9 ¿Qué ocurre si sólo se bebe la sangre de un ser humano sin devorar ninguna otra parte de su cuerpo? ¿Y si sólo se ingiere una parte de la víctima, de tal manera que la misma no muere como consecuencia de la agresión caníbal? En el presente los especialistas continúan debatiendo estas cuestiones sobre las que no logran ponerse plenamente de acuerdo.

Complica el panorama el hecho de que sean dos las palabras cuyo sentido debemos esforzarnos por circunscribir: antropofagia y canibalismo. En un nivel superficial parece sencillo el juego de diferenciaciones. Antropofagia es un término griego que irrumpe en la koiné varios siglos antes del inicio de la era cristiana10. Canibalismo, por el contrario, es un neologismo creado el 23 de noviembre de 1492 por Cristóbal Colón como consecuencia de una sucesión de (in)voluntarios fallidos intentos de comunicación verbal y no verbal entre el Almirante y los grupos étnicos antillanos11. Sin embargo, con estas distinciones obvias acaban los acuerdos. Un primer esfuerzo de clarificación recalca que el canibalismo implica alimentarse con individuos de la propia especie mientras que antropofagia supone en sentido lato alimentarse de seres humanos. Cuando el cíclope Polifemo manduca a los compañeros de Odiseo se comporta como antropófago aunque no como caníbal, pues en este caso quien se alimenta de hombres no es otro ser humano sino un semidiós. A la inversa, cuando Cronos devora a sus propios hijos adopta un proceder caníbal alejado de la antropofagia, toda vez que se trata de un dios que traga a otros dioses12. En segundo lugar, en las décadas recientes una parte de la academia tendió a identificar el hecho caníbal con expresiones rituales claramente separadas de las prácticas alimenticias cotidianas; por contraposición, la antropofagia implicaría una acción desprovista de toda carga ceremonial13. Gananath Obeyesekere propuso discriminar ambas palabras a partir de un tercer principio rector: canibalismo debería utilizarse para dar cuenta de las fantasías o constructos imaginarios en torno a la existencia de pueblos extraeuropeos que se alimentan de otros seres humanos; mientras que antropofagia, un concepto más neutro, debería emplearse para nominar la ingestión de carne humana más allá de las fantasías que sobre dicho acto proyectaron los europeos14. Aumentan la confusión las propuestas de discriminación al interior de cada uno de los términos bajo escrutinio. Un claro ejemplo es la sugerencia de distinguir entre alta y baja antropofagia que Oswald de Andrade incluyó en su legendario Manifesto antropófago de 192315. En cuanto al canibalismo, la antropóloga Bernadette Bucher cree necesario diferenciar entre dos acepciones diferentes en el imaginario europeo: una ligada a la barbarie y al salvajismo del otro exótico, y una segunda asociada a la perversión y a la monstruosidad del otro doméstico16.

Para el presente artículo, y en función de las características del objeto de estudio que abordamos, intento saldar los debates proponiendo una definición funcional de antropofagia, entendida como la acción voluntaria, de carácter público o privado, consistente en la ingestión de órganos y tejidos humanos, ya sea en contexto ritual o doméstico y con una gama amplia de objetivos: el simple deseo de saciar el apetito, la intención de sellar un pacto o acuerdo, el propósito de manifestar la pertenencia a un grupo o el solo deseo de venganza y aniquilación del enemigo.

Dado que la mayoría de los documentos que utilizo en esta investigación fueron producidos con anterioridad al descubrimiento de América, la obsesión por diferenciar en forma quirúrgica “antropofagia” de “canibalismo” adquiere un cierto carácter anacrónico. Resulta imposible, sin embargo, ignorar la riqueza de los debates que han tenido lugar en torno del problema terminológico. Por ello acuerdo con la opción de utilizar el helenismo como sinónimo de ingestión de carne humana y reservar el etnónimo derivado de las confusiones de Cristobal Colón para los constructos fabricados por la intelligentsia europea con la finalidad de demonizar colectivos humanos reales o imaginarios. Ahora bien, dado que en relación con el tema que nos ocupa la acción de alimentarse con carne humana durante el aquelarre fue una construcción ficcional de la alta cultura teologal, la distinción vuelve a difuminarse y, por lo tanto. creo posible emplear ambos términos de manera intercambiable en el presente artículo sin generar por ello inconsistencia conceptual alguna.

Taxonomizar: la complejidad de lo real

Si se pretende taxonomizar el fenómeno, el primer clivaje que irrumpe es la oposición entre formas normativizadas y no normativizadas. El canibalismo normativizado se integra sin fricciones en el sistema cultural del que forma parte. El no normativizado, por el contrario, supone una violación grave de las pautas de socialización establecidas y una desviación aberrante de los valores compartidos17. Es posible, sin embargo, pensar fórmulas clasificatorias más sofisticadas. Un esquema de uso frecuente propone dividir la antropofagia en función del principio de filiación de la víctima: de esta forma surgen como categorías diferenciadas el exocanibalismo, el endocanibalismo y el autocanibalismo. Otros sistemas clasificatorios, en cambio, dividen la antropofagia en base a los motivos que movilizan a quienes se alimentan de sus congéneres: surgen así los canibalismos gustativo, ritual, de supervivencia, medicinal y accidental.

No por extendida la oposición entre exo- y endocanibalismo deja de tener detractores que resaltan su carácter artificial18. No obstante, el acuerdo mayoritario continúa considerando apropiada la distinción porque ayuda a organizar los relatos y materiales con los que trabajan los especialistas19. El endocanibalismo alude a la acción de devorar miembros del grupo de pertenencia del antropófago: familia, clan, tribu, aldea. La mayoría de los casos comprobados se relacionan con prácticas funerarias o mortuorias. Los registros etnográficos muestran que, en ocasiones, la intención del banquete endocaníbal era contribuir a transferir la energía vital de una generación a la siguiente. El consumo caníbal coadyuvava, así, a la perpetuación de las fuerzas vitales que se creían físicamente asentadas en los huesos y sustancias corporales del familiar difunto20. Por ello, al decir de Mondher Kilani, le repas endocannibale dépasse la simple manducation pour s’inscrire dans un fantasme de survie et d’immortalité21. En otros casos, como el de los Wari del Amazonas brasileño, la motivación de la praxis endocaníbal era el deseo de mostrar respeto y compasión por la persona muerta y su familia22. Como sea el caso, el endocanibalismo no proyectaba hostilidad, violencia o agresividad23. Se trataba, en síntesis, de una peculiar forma de comunión intra e inter-generacional24.

El exocanibalismo, por su parte, implica siempre la ingestión de outsiders, personas ajenas a la propia comunidad25. Se trata de una práctica violenta asociada a la rivalidad y al conflicto intergrupales, pero con una fuerte tendencia a la ritualización y codificación de comportamientos26. Así concebido, el exocanibalismo suponía una escalada en la lucha contra un enemigo, motorizada por la ira y el deseo de venganza27. Se trataba, en pocas palabras, de un acto de agresión en un contexto de guerra cíclica28. Los registros históricos prueban que con frecuencia la exofagia conllevaba elaborados protocolos de tortura y mutilación29. De hecho, la importancia del suplicio permite concluir que un segundo objetivo del ágape exocaníbal era la pretensión de asimilar las virtudes, fortalezas y habilidades del guerrero devorado30. Cabe preguntarse, incluso, si el convite eucarístico no se sustenta también en una lógica equivalente a la que estamos describiendo31. Somos lo que comemos, y comemos lo que consideramos suficientemente valioso como para convertirse en parte de nuestro cuerpo32. Sin dudas por ello, Eduardo Viveiros de Castro sugirió una peculiar interpretación del fenómeno que nos ocupa: el exocanibalismo no sería sino una radical filosofía de inclusión, la neutralización del otro deshecho en el tracto digestivo del caníbal, un exceso antes que una ausencia de sociabilidad33. Gracias a esta dialéctica de la incorporación, el planteo alimenta una paradoja: al mismo tiempo que el exocanibalismo comienza robusteciendo las nociones de interioridad y exterioridad termina disolviendo la estructura misma que pretende construir, pues las metáforas ancladas en la acción de devorar difuminan, en última instancia, las fronteras entre ipseidad y otredad34. El exocanibalismo poseía un tercer objetivo más elemental: aniquilar al enemigo borrando su mismísima existencia de la faz de la Tierra. No es dable imaginar una demostración más potente de poder político que la masticación de la carne del antagonista vencido, una revulsiva literalización somática del lenguaje de la conquista y de la devastación militar35. La interpretación psicoanalítica de la comida como símbolo de mutilación, tormento y agresión refuerza esta exégesis política de la bestial consumición del guerrero derrotado36. El cuerpo victorioso absorbe al cuerpo vencido y se renueva37.

El sistema clasificatorio se completa con la noción de autocanibalismo o autosarcofagia. Como lo prueba el símbolo de la serpiente uróboro, se trata de un topos en extremo antiguo38. En los mitos clásicos solía asociarse con un castigo de los dioses39. En la actualidad se relaciona con un amplio espectro de conductas, desde malos hábitos relativamente inocuos como la onicofagia y la dermatofagia hasta conductas criminales y trastornos psiquiátricos severos, pasando por trastornos compulsivos potencialmente mortales como la tricofagia40. A ello se suman modas culturales, como la práctica consciente de la placentofagia41.

Un modelo taxonómico alternativo clasifica las formas de canibalismo a partir de las motivaciones de los agentes que lo practican. Se denomina canibalismo gustativo o gastronómico al consumo consciente y regular de carne humana concebida como alimento42. Con su impactante descripción de los niños arahuaco castrados y engordados para servir de alimento a los cazadores kalinago o caribes, Cristóbal Colón aportó inextinguible materia prima para la fabricación del mito occidental de la antropofagia gastronómica. En el imaginario colectivo el canibalismo pudo de esta manera comenzar a liberarse de las imágenes asociadas con lo monstruoso para pasar a relacionarse con fenómenos más abiertamente asociados a la nutrición43. Así descripto, sin embargo, el canibalismo gustativo parece más próximo a los tipos ideales weberianos que a una práctica social identificable en el mundo real44. El concepto de antropofagia gastronómica provocó en las últimas décadas prolongados debates entre antropólogos como Marvin Harris, William Arens y Marshall Sahlins45. Por oposición al meramente gustativo, el canibalismo impugnaba la idea de que la carne humana pudiera consumirse sólo con una finalidad alimenticia46. La víctima era por lo general tratada con profundo respeto y abundantes honores, como preludio de la oblación que se ofrecería a las divinidades invocadas47. Por este motivo la práctica recibe también el nombre de canibalismo sacrificial48.

Innumerables ejemplos ilustran el canibalismo de supervivencia en contexto de carencia extrema de alimentos, la antropofagia eventual disparada por el hambre obscena49. La mayoría de las veces la práctica aparece asociada a escenarios específicos, como las malas cosechas, la guerra de sitio, los naufragios o, más recientemente, los accidente aéreos50. No deja de resultar curioso que muchas crónicas, reportes o relatos de viajes de la primera Edad Moderna usualmente retacearan el uso del término canibalismo para dar cuenta de los casos de navegantes o colonos que se vieron trágicamente forzados a sobrevivir consumiendo a sus congéneres; el sugestivo silencio sugiere que los autores consideraban que las ominosas connotaciones de la palabra no eran apropiadas para situaciones de hambruna catastrófica51. El sintagma “canibalismo medicinal”, por su parte, remite al consumo de tejidos humanos con finalidad terapéutica. Los tratamientos en base a preparados medicamentosos elaborados con órganos cadavéricos se convirtieron en moda cultural en la Edad Moderna, a raíz del auge de la escuela médica de Paracelso y de su rivalidad con la más tradicional corriente galénica52. A pesar de evidentes semejanzas, la mayoría de las veces la práctica no fue percibida como un equivalente del consumo antropofágico. Se trata de una curiosa ablepsia que nos recuerda que para algunos estudiosos la primera clasificación que deberíamos tomar en consideración es la que distingue entre el canibalismo de los demás (el único considerado real) y el canibalismo que uno mismo practica (que no se autopercibe como tal)53. Canibalismo psicopatológico se emplea para calificar comportamientos aberrantes provocados por desórdenes de personalidad o psicosis severas, como las que en ocasiones afectan a los psycho o serial killers54. Por último, el canibalismo accidental o inocente –según la nomenclatura sugerida por Donald Tuzin– presupone el consumo involuntario de carne humana55. Los protagonistas de esta clase de ingesta no son conscientes del acto que están protagonizando. Se trata de una situación dramática que ha alimentado innumerables argumentos mitológicos, literarios y cinematográficos, en los que una poblada galería de personajes, movidos en la mayoría de los casos por un desbocado deseo de venganza, convidan a sus víctimas –los antropófagos involuntarios– con un plato elaborado con los órganos de familiares a los que previamente han ordenado asesinar56.

Finalizado este excursus cabe ahora que nos formulemos una serie de cruciales interrogantes. ¿Qué características poseía en el siglo XV la antropofagia de ficción que el discurso producido por el aparato represivo de los principados y ciudades-Estado asentados en los Alpes Occidentales proyectó sobre los condenados por el crimen de brujería? ¿Qué expresiones del banquete caníbal atribuyeron los tratadistas, los inquisidores y los magistrados civiles a los integrantes de la supuesta nueva secta de herejes adoradores del demonio? Las respuestas a estos interrogantes debemos buscarlas en el frondoso corpus de documentos que la caza de brujas produjo en los Alpes Occidentales durante su primer siglo de existencia.

El sabbat caníbal en su esplendor: el paradigma alpino

En los Alpes Occidentales y sus estribaciones, el canibalismo brujeril posee en las fuentes conservadas, tanto en la tratadística como en los procesos judiciales, una presencia insoslayable57. El tópico no irrumpe aún en la iconografía58. Pero en los documentos escritos son muy escasos los testimonios en los que, en la descripción del sabbat, no se incluyan banquetes de carne humana59. No resulta exagerado sostener que en los Alpes Occidentales el canibalismo es una de las piezas que hacen a la bruja, que culminan su construcción como un otro absoluto y que simbolizan su relación con las esferas del terror y del tabú60. Como lo muestran las mitologías de las más variadas regiones del planeta, los personajes sobrenaturales famélicos resultaban en extremo peligroso para los humanos que inadvertidamente se topaban con ellos61. Y la brujería alpina no fue la excepción al respecto.

¿Los brujos y brujas alpinas sacrificaban en el sabbat a las víctimas que iban a devorar? ¿Eran éstas transportadas con vida al aquelarre? La respuesta es afirmativa si nos circumscribimos a los relatos orales folklóricos recogidos durante el siglo XX62. En las fuentes escritas del siglo XV, por el contrario, sólo hallamos escasas referencias aisladas al transporte de personas vivas. Quizás la cita más explícita se encuentra en el expediente de Jeannette Anyo de 146163. Se trata, sin embargo, de una excepción que confirma la regla. En la enorme mayoría de los casos la carne humana consumida derivaba de personas asesinadas fuera del sacrílego escenario del sabbat.

¿Cuál es el rango etario de los seres humanos canibalizados en el sabbat alpino? En unos pocos casos los documentos parecen aludir a la presencia de adultos entre las víctimas del banquete vil. En el Valle de Aosta, en 1440, Bartholomeus Bertaca admitió bajo tormento ante el inquisidor haber comido junto con otros cómplices lo que describió como un ser humano racional64. En 1499, Peronette Verneyac, en la campiña ginebrina, confirmaba que según la creencia popular los brujos, amén de provocar tormentas y granizadas, “comen gente”65. En 1505, Pierre Bolengé, esta vez ante la magistratura civil de la ciudad de Friburgo, aceptó haberse alimentado con la carne de una mujer adulta66. Sin embargo, más allá de estas excepcionales alusiones a la deglución de adultos, es aplastante la preponderancia de las referencias que identifican como niños a las víctimas del sarao antropófago. El canibalismo infantil yace en el corazón mismo del entremado que David Frankfurter caracterizó como tableaux of perversions, el conjunto de estereotipos que informan las mitologías sobre conspiraciones diabólicas y los discursos sobre las encarnaciones del mal absoluto67. La violencia implícita en toda praxis caníbal, real o imaginaria, se acrecienta cuando aparecen involucrados niños pequeños68. La ferocidad de la acción se multiplica de manera exponencial si quien devora el tierno cuerpo de un infante es una mujer joven, pues la bruja funge en estos casos como una madre monstruosa que se alimenta de pequeños en lugar de darles de comer69. Si el canibalismo es una forma extrema de ejercicio del poder, no es dable imaginar criatura humana más impotente, inerme y desvalida que un niño de pecho70. Los culpables de crímenes así configurados incurrían en el más aborrecible comportamiento pensable, un delito perpetrado contra el frágil tesoro que las sociedades humanas entronizan como el símbolo máximo de su propia pureza y capacidad de renovación71. La acusación de canibalismo infantil involucra un cuerpo fantástico, el del niño que parece representar la sociedad en manos del Otro72.

¿Cuál era el modus operandi al que los brujos alpinos recurrían para asegurarse la provisión regular de carne de infantes en el sabbat? En el contexto de las acusaciones de Satanic Ritual Abuse durante las décadas de 1980 y 1990 en los Estados Unidos y en Gran Bretaña, un método muy difundido entre los supuestos sectarios era la inducción de abortos para la posterior ingestión de los fetos. Esta estrategia es infrecuente en los documentos alpinos. Aunque provocaba abortos de manera serial con sus maleficia, no hallamos el menor indicio de canibalismo entre las fechorías atribuidas al mítico Stedelein, el hechicero de Boltingen, en el cantón de Berna, mencionado por Johannes Nider en el libro V de su Formicarius (circa 1437-1438)73. Una excepción a la regla es el caso aislado de Jeannette Lasne, procesada en Friburgo en 1493, quien admitió ante la justicia secular que el niño devorado en el sabbat era el fruto de un aborto forzado74. Vemos una variante en Aosta en 1449: la rea Marieta dou Biel confesó que, tras dar a luz un niño muerto en el contexto de un parto no prematuro, ella y sus compañeras devoraron el pequeño cadáver en la sinagoga75.

Descartado el consumo de embriones y fetos abortados, el mecanismo para la adquisición de niños comestibles consistía en el asesinato de las criaturas mientras dormían por las noches en sus hogares. En muchas oportunidades no se especifica el procedimiento empleado. Pero cuando las fuentes identifican el método abundan los casos de sofocamiento y estrangulamiento. Una descripción estándar la hallamos en Errores Gazariorum, tratado inquisitorial anónimo redactado entre 1436 y 1437: “con la intención de estrangular a los niños, cuando el padre y la madre duermen, en la tranquilad de la noche entran en la casa de los padres, toman a los niños y los ahogan por la garganta o el costado hasta provocarles la muerte”76. Escenas similares se repiten en la mayoría de los juicios por brujería celebrados en la región. Eventualmente hallamos en los documentos alguna nota original: en Ginebra, en 1497, Rolette de Tupho reconoció haber puesto sus dos pies sobre el vientre de una niña para provocar el deceso77. El envenamiento era otro método al que recurría la secta para matar criaturas pequeñas. Hallamos una descripción detallada en la crónica en alemán redactada por Hans Fründ circa 1430 para dar cuenta de la represión que dos años antes había tenido lugar en el cantón de Valais, considerada la primera caza de brujas a gran escala en la historia europea: “atacaban de noche a sus hijos o a los de otros; los apretaban contra ellos y los niños, tras permanecer enfermos por varios días, terminaban por morir. A continuación se los mostraban a sus vecinos. Allí donde los habían tocado con sus manos los niños tenían la piel negra o azul, porque sus manos estaban emponzoñadas”78. En 1477, en St. Jorioz, en la Alta Saboya, Anthonia Rose admitió haber tocado con un ungüento la mano de una niña de cuatro años, que luego enfermó repentinamente y falleció tras quince días de agonía79. En el Valle de Aosta el cargo de envenamiento figuraba en la lista de acusaciones estereotipadas que por defecto se endilgaba a todos los reos80. La documentación valdostana, por lo general rica en detalles, explica que los brujos basculaban entre ambos métodos en función de la prisa que tenían, como vemos en el juicio celebrado en 1449 contra Giovanna di Cavoretto: “[empleaban] unas botellitas que contenían un ungüento, con el cual tocaban la boca de los niños que se encontraban junto a sus madres, quienes luego morían pero no esa misma noche. Pero cuando querían que murieran la misma noche, ponían sus manos en el cuello de los niños, estrangulándolos”81. Potenciaba el horror de estos ejercicios recurrentes de puerofagia la serialidad de los homicidios, el accionar mecánico y repetitivo de los demonólatras durante sus correrías nocturnas82. También el carácter anónimo de las víctimas, cuyos nombres, edades precisas, características físicas e incluso sexos a menudo no se mencionan en los documentos. En el Valle de Aosta, por caso, los convictos por brujería admitían en ocasiones que entraban en casas de familias cuyos nombres desconocían83. Se configuran así dos de las características de los crímenes seriales, el asesinato múltiple de extraños y la consiguiente reificación de los occisos. En esta clase de homicidios la elección de las personas que serán asesinadas adquiere siempre carácter arbitrario y las víctimas resultan más o menos intercambiables, sustituibles dentro de una serie siniestra en la que alguien parece haberlas ubicado. Los asesinos seriales conciben a sus presas más como tipos ideales que como seres individualizables84.

Pero el crimen de brujería en los Alpes implicaba un desmán aún más truculento que la canibalización de los niños de corta edad: los demonólatras eran sindicados como filicidas y tecnófagos85. Mataban y devoraban a sus propios hijos86. Una conducta que cabía asociar con los lobos, únicas criaturas a las que el saber de la época atribuía una monstruosidad semejante87. Una manera de actuar que la mitología clásica reservaba al más aborrecible de las divinidades, al numen criminal por excelencia: Cronos/Saturno88. Un impiadoso delito que también caracteriza el accionar de las brujas en muchas regiones africanas89. Bajo la rúbrica unnatural parents eat children, el folklorista Stith Thompson recoge múltiples variantes presentes en leyendas españolas, griegas, judías, hindúes, irlandesas, neozelandesas, hawaianas, esquimales, tobas, angoleñas, así como entre los Séneca de América del Norte, los Ila de Rhodesia y los Fang de Gabón, Guinea y Camerún90. Este hábito, atribuido a los adoradores del diablo de mediados del siglo XV en adelante, los ubicaba más allá de las transgresiones asociadas con los judíos y los herejes. El libelo de la sangre incluía el asesinato de niños, pero se trataba siempre de pequeños pertenecientes a familias cristianas91. En ocasiones los herejes fueron acusados de asesinar neonatos gestados como consecuencia de orgías indiscriminadas, pero en estos casos no se consumía la carne de la pequeña víctima sino su sangre mezclada con ingredientes secos panificables92. Las brujas y brujos alpinos aparecían, en cambio, masticando carne de su carne, aniquilando a su propia progenie: una generación consumiendo su futuro93. Ya no se trataba de una pulsión predatoria originada en un estado de otredad (“se comen a nuestros hijos”) sino de una conducta que construía una otredad en sí misma inconmensurable (“se comen a sus propios hijos”)94. Un verdadero incesto alimenticio, un bizarro ejemplo de endocanibalismo paroxístico95. A ello se agregaba, cuando los devorados eran los hijos primogénitos, una tácita burla al precepto veterotestamentario contenido en Éxodo 13, 12, que reservaba para Yahvé a los primeros nacidos96. Cabe señalar que a comienzos del siglo XV, en vísperas del inicio de la caza de brujas, la temática de la madre que canibaliza a su propia descendencia tenía plena vigencia en el Occidente europeo, tanto en los sermones como en la hagiografía. Prueba de ello es la constante repetición de la revulsiva historia protagonizada por María de Jerusalén, la madre judía que mató y comió a su bebé de pecho en el contexto del sitio que llevó adelante Tito entre abril y septiembre del año 70 d.C.97.

En los registros alpinos abundan los casos de tecnofagia. A comienzos de la década de 1430 ya los denunciaba Hans Fründ en su crónica sobre la caza de brujas en Valais98. Hacia 1438, Nider recogió en el Formicarius información obtenida de boca de un inquisidor: “en el ducado de Lausanne ciertos brujos cocinaron y comieron a sus propios hijos recién nacidos”99. Un año después, el célebre inquisidor Ulric de Torrenté condenó a la hoguera en Neuchâtel al heresiarca Enchimandus le Masseller, culpable de un largo listado de “hechos nefandísimos, detestables y muy terribles”, entre los que se destacaba la deglusión de sus hijos, tal como hacen los lobos, lupino more100. En 1448, Jacquet Durier, interrogado en el castillo de La Tour-de-Peilz, en Vevey, cantón de Vaud, hizo la siguiente declaración: “durante el primer año posterior a su ingreso en la sinagoga mató a uno de sus hijos, llamado Jaquet, de dos años de edad aproximadamente […]. Pierre Regis y Pierre Ruvinat estaban con él en el momento de la muerte de su hijo, lo ayudaron, y de inmediato llevaron al niño a una determinada sinagoga en Mont de Cubly donde lo asaron y comieron”101. En 1449, en Valle de Aosta, Marietta dou Biel no sólo asesinó gran cantidad de niños con los que no tenía relación de parentesco sino que mató a dos de sus hijos, los llevó a la sinagoga y allí ingirió su porción de carne humana junto a los demás sectarios presentes102. Poco después hizo lo mismo con un tercer hijo103. En 1481, de nuevo en territorio del cantón de Neuchâtel, tras los interrogatorios bajo tormento ordenados por el vice-inquisidor dominico los reos comenzaron a lanzarse acusaciones cruzadas de tecnofagia104. Varios procesados fueron acusados de comer a sus nietos105.

En los Alpes occidentales, un eslabón intermedio entre el asesinato y la ingestión caníbal era la exhumación de los cadáveres. La secuencia muerte-entierro-exhumación-necrofagia irrumpe en muchas culturas estudiadas por la etnografía clásica106. Los brujos alpinos eran expertos desenterradores de cadáveres. No lo hacían sólo con la intención de aprovisionar la cocina del sabbat107. En ocasiones, el cuerpo exhumado integraba la panoplia de ofrendas con la que los neófitos prestaban homenaje al demonio y refrendaban el pacto diabólico108. En los Alpes esta práctica se atribuyó a Pierre de la Prelaz, en Dommartin, comuna de Vaud, en 1438109. También a una rea de nombre Margot, en Neuchâtel, en 1481110. Amén del uso como ofrenda, la recuperación de los despojos recientemente inhumados podía tener un segundo objetivo: la obtención de ingredientes para la confección de maleficia, pociones, unguentos o venenos111. En Ut magorum et maleficiorum errores, el tratado que Claude Tholosan, magistrado secular del Delfinado, redactó en torno a 1438, la búsqueda de cuerpos de niños en el camposanto no tenía como objetivo el canibalismo sino la confección de polvos para su utilización en maleficios112. Lo mismo cabe decir de los procesos celebrados en el Briançonnais delfinal en las décadas de 1430 y 1440: los culpables mataban a los hijos propios y ajenos, los exhumaban para fabricar ungüentos, pero nunca los devoraban113. En el proceso de 1447 en St. Jorioz, la rea admitió que los cuerpitos desenterrados eran destinados a ambos fines; algunos servían como comida y otros como ingredientes de pócimas infames114. En 1498 en Dommartin, Pays de Vaud, Pierre Menetrey explicó al tribunal que los polvos derivados de la incineración de los huesos eran confeccionados sólo después de que los pequeños despojos hubieran sido devorados115. En otros casos eran los intestinos, considerados poco aptos para consumo humano, los que se empleaban para fabricar las unturas, mientras que la carne se ingería116. En Val de Aosta los intestinos eran asados previamente y una vez cocinados se los machacaba sobre una losa para confeccionar así los polvos117. En este caso el proceso de cocción no tenía como objetivo aprestar los órganos para su ingestión posterior. En Neuchâtel, en 1481, la víscera que no se comía y que se destinaba a la preparación de unguentos era el corazón118. En ocasiones la antropofagia brillaba directamente por su ausencia. En 1459 en Villard-Benoît, en el Delfinado, los reos admitieron ante el inquisidor y el representante del obispo de Grenoble que en el sabbat se fabricaban preparados con los cuerpos asados de los hijos de las propias brujas; los restos desenterrados se cocinaban pero no se utilizaban para prácticas antropofágicas119. Ejemplos similares abundan en la documentación helvética y valdostana120.

Ahora bien, en la mayoría de los casos la búsqueda de despojos frescos en los cementerios no se realizaba con el objetivo posterior de ofrecer oblaciones al diablo o de preparar pócimas para los maleficia, sino con el fin de obtener carne para la dieta atroz del aquelarre121. Tras asesinarlos en sus cunas, los brujos dejaban a los infantes para que fueran descubiertos por sus progenitores; días después recuperaban los restos tras cavar en las tumbas122. En el marco del proceso celebrado en 1477 en St. Jorioz, la supuesta bruja describió el aceitado procedimiento montado para proveer de proteína humana a los sabbats en la rivera del Lago de Annecy: los puericidios tenían lugar los lunes, los entierros los martes, las exhumaciones los miércoles, el festín caníbal los jueves123. El autor de Errores gazariorum denunciaba el desparpajo de los brujos que, tras haber asfixiado a los neonatos, se sumaban luego al cortejo deplorando el prematuro fallecimiento: “por la mañana el brujo, la bruja o los brujos que estrangularon y mataron al niño se sumaban a la comunidad cuando aquél era llevado a la sepultura, lamentando su muerte junto a sus padres y amigos. A la noche siguiente abrían la fosa, retiraban el cuerpo […] y llenada de nuevo la fosa, llevaban al niño a la sinagoga donde lo asaban y comían”124. En ocasiones resultaba inncesario excavar en los cementerios pues los infanticidas engañaban a los habitantes del lugar con falsas inhumaciones. Según Hans Fründ, en Valais los sectarios condenados en 1428 llevaban a enterrar al templo bultos envueltos en harapos que simulaban ser pequeños sin vida; los cuerpos, sin embargo, habían quedado en las casas de los asesinos prestos a ser devorados125. En su confesión una rea llegó a admitir que el demonio los había ayudado a montar una pseudo-inhumación. Me refieron a Antonia Javeydan, quemada en 1459 en el Delfinado: “preguntada de qué modo fue posible que llevaran al mencionado niño a enterrar en su sepultura siendo que se lo habían comido íntegramente, dijo que creía que Satanás rellenó la piel del niño aunque no sabía con qué [material]”126. En 1480, Jean Poesioux, procesado por la Inquisición dominica en los alrededores de Montreux, en la Riviera lemánica, describió un complejo protocolo para timar a sus vecinos. Luego de que otro cómplice ahogara en su cuna a un niño de dos años, y sacando ventaja de que “la madre de aquél se encontraba en el molino y nadie se hallaba en la casa en la que el niño fue muerto […] el acusado [Poesioux] tomó al niño, lo puso debajo de unas telas gruesas y lo escondió. Luego el acusado fabricó un pequeño ataud llamado va en lengua vulgar. Terminado el mencionado va colocó en él un pequeño trozo de madera del tamaño del niño, y cuando los de la casa y la madre del pequeño regresaron el acusado les dijo: ‘mirad, el niño de Jordan está muerto, yo lo puse en su va’. Ellos creyeron la historia y el mencionado trozo de madera fue sepultado en el cementerio de Montreux”127. Una anomalía curiosa se observa en un juicio celebrado en Châtillon, en el Valle de Aosta, entre 1439 y 1440: interrogado bajo tormento, el acusado Bartholomeus Bertaca sostuvo que era su diablo familiar, apodado Ternagan, el que desenterraba a los niños del cementerio de Brusson y los llevaba al aquelarre128.

Una particularidad que se observa en los procesos judiciales es la repugnancia que los adeptos a la brujería alpina sentían por las extremidades y la cabeza de los cuerpos desenterrados. Resulta paradójico que, del siglo XVI en adelante, los códigos iconográficos empleados en la representación del canibalismo americano priorizaran estas mismas secciones del cuerpo humano despreciadas por los supuestos demonólatras enjuiciados durante el siglo XV. La decapitación y las cabezas que se cocinan en grandes ollas también han sido íconos visuales clásicos en las representaciones de la antropofagia en los siglos XIX y XX129. La explicación es sencilla: a diferencia del torso, las extremidades y los cráneos resultan reconocibles de manera inmediata130. En nuestros documentos el motivo príncipal que se aducía para respetar las cabezas era la unción bautismal y su huella indeleble131. Cuando a Jaquet Panissère, procesado en 1477 en el castillo episcopal de Ouchy por la Inquisición en estrecha colaboración con el príncipe obispo de Lausanne, se le preguntó “si ellos lo llevaron [al niño exhumado] entero [al sabbat], dijo que sí, aunque apartaron la parte de la frente allí donde había sido puesto el crisma”132. En algunos casos el cadáver era transportado completo al sabbat y allí se separaban las partes descartables133. Pero la mayoría de las veces estas últimas quedaban en el cementerio una vez profanados los sepulcros134. En su proceso celebrado en Neuchâtel en 1481 Pierre Croschard aportó un dato original: las criaturas muertas eran transportadas al cementerio de los judíos, donde se las preparaba y se las comía; las cabezas de las tiernas víctimas eran allí mismo desechadas y arrojadas a una fosa cavada con dicho objetivo135. En este caso, niños presumiblemente desenterrados en una necrópolis cristiana eran nuevamente enterrados pero en suelo no consagrado. En el juicio contra Guillaume Girod, incoado en 1461 en el castillo de Ouchy, se describe con inusual realismo el macabro procedimiento que derivó en un incompetente descuartizamiento: “mas tarde exhumaron [al niño de Jean Bonat] y se lo llevaron, salvo la cabeza y la mano derecha que abandonaron, pues no tenían cuchillo para separar la cabeza; retorcieron tanto el cadaver que lo rompieron, de modo que la parte del brazo derecho quedó unida a la cabeza”136. Un caso aparte es la confesión de Antonia Javeydan, procesada en 1459 en Avalon, diócesis de Grenoble, por un magistrado laico del Delfinado: “interrogada si frieron [al niño] entero o por partes, respondió que íntegro. ¿Le quitaron los intestinos? Dijo que nada le quitaron sino que todo entero lo frieron […]. Interrogada si comieron en su totalidad al mencionado niño, dijo que si […] no quedó ni la carne, ni los huesos ni ninguna otra cosa”137.

Comensalidad caníbal: el protocolo del aquelarre

A diferencia de los judíos difamados por el libelo de la sangre y de los herejes construidos por el discurso heresiológico, en el imaginario del sabbat alpino los brujos y brujas comían trozos de carne claramente identificables como tales, una práctica alimentaria que requería morder, desgarrar, masticar, manducar tejidos humanos. En ocasiones las descripciones resultan revulsivas. Por caso, Giovanna di Cavoretto, juzgada por brujería en Val de Aosta en 1449, cuando describió la provisión de alimentos en la sinagoga utilizó expresiones –bocados, rodajas, trozos– que no dejaban lugar a dudas sobre la materialidad de la vianda que se estaba ingiriendo138. En el imaginario colectivo este aspecto de la mitología de la bruja sobrevivirá en los cuentos de hadas y en el folklore. Nos recuerda a la bruja de Hansel y Gretel, la ogresa que engordaba a los niños antes de cocinarlos y comerlos139. Son excepcionales en los documentos, pues, las formas de consumo caníbal alternativas a la ingestión de porciones de carne. Cabe señalar al respecto la referencia de Claude Tholosan a la ingesta de grasa, el derivado de los niños asesinados predilecto de las brujas procesadas por el magistrado delfinés140. En Aosta, en 1439, Bartholomeus Bertaca hizo referencia a una peculiar preparación que no incluía componentes cárnicos: con la sangre de un niño asesinado mezclada con harina dos brujas elaboraron buñuelos o panqueques que luego frieron en manteca141. También Lorenza detta la Mugnaia, quemada en Aosta el mismo año, admitió haber preparado y amasado tortitas con sangre humana142.

En territorio alpino los ficcionales banquetes caníbales pueden caracterizarse como eventos protocolizados. Incluso como fiestas fraternales, eventos comunitarios que parecen expresar una alegría que rozaba el espíritu carnavalesco143. Le Champion des Dames, el extenso poema compuesto en francés por el normando Martin Le Franc circa 1440-1441, sintetiza con claridad este espíritu: “luego todos [los brujos] con gran amistad irán rápidamente a devorar [al niño asesinado en su cuna]”144. Los demonólatras se sentaban en torno a mesas de grandes dimensiones. En ocasiones se mencionaba el uso de manteles. Los alimentos se servían en fuentes, platos y bandejas. Primaba en estos ágapes un espíritu de urbanidad convencional antes que un escenario de desorden, violencia y anarquía. Jacquet Durier sostuvo en 1448, en ocasión de la caza de brujas montada por los inquisidores dominicos en Vevey, Pays de Vaud, que al llegar al lugar de la sinagoga “encontró allí una mesa puesta sobre caballetes, cubierta con un mantel, con pan, con vino, y carne muy buena, que según lo que pudo ver era carne de cerdo y de corderos pequeños”145. En 1461, en el castillo de Ouchy, el sospechoso Guillaume Girod incluyó en su reconstrucción una descripción similar: “Utilizaban hermosos manteles y mesas, como es costumbre en este mundo”146. En los documentos conservados resultan muy pocas las referencias a la ingestión de carne humana de modo bestial. Una excepción que confirma la regla la hallamos en el caso de Antonia Javeydan, en el Delfinado, quien describió sin adornos el comportamiento brutal que imperó en un festín caníbal del que había participado: “interrogada si tenían cuchillo, dijo que no, sino que despedazaban [la carne con sus manos]. Interrogada si había mesa y platos […], dijo que no, sino que [comían] sentados en la tierra sin platos. Interrogada si había pan, vino y sal y todo lo demás que se necesitaba, dijo que no tenían nada de ello, excepto el vino”147. Este accionar salvaje, sin embargo, lejos estaba de resultar la norma. El comportamiento de los demonálatras en la mesa respondía a los cánones de civilidad de la época. No resulta un dato menor. La inclusión de estas escenas en las descripciones del sabbat cumplía una función retórica evidente: en la Europa preindustrial la colación en común suponía en sí misma una garantía de convivencia, un reaseguro de cohesión social148. Cómo y con quiénes se consumía comida resultaba relevante como mecanismo de familiarización vinculante. Ingerir y compartir un mismo tipo de alimento generaba cercanía, afinidad, semejanza, comunidad, incluso parentesco. El código alimentario producía personas de la misma clase149. Los grupos crean y mantienen fronteras a partir de aquellos con los que eligen comer150. Se comprende entonces por qué las escenas de comensalidad brujeril agravaban la percepción de peligrosidad que por defecto se atribuía a la secta de herejes idólatras y apóstatas: reforzaban su unidad, su coherencia interna, la complicidad y hermandad entre sus miembros.

El ceremonial mínimo que adornaba la comensalidad brujeril explica por qué la omofagia o ingestión de carne cruda por parte de los demonólatras no aparece en las fuentes consultadas151. El huraño aislamiento social de los manjares crudos, emparentados con la naturaleza, no formaba parte de los crímenes nefandos que la ficción del sabbat atribuía a los cultores de la brujería152. Aun cuando merecieran aborrecimientos equivalentes, la omofagia y el canibalismo lograron mantenerse como categorías diferenciadas en muchas culturas. Para el brahamanismo indio, la cocción implicaba una apropiación completa de la comida por parte del grupo humano que la consume: como si por el hecho de someterse a la cocción los alimentos fuesen predigeridos de manera colectiva antes de ser internamente absorbidos de manera individual153. Para los griegos, la ingestión de carne cruda de animales permitía deducir que sus cultores no eran plenamente humanos154. En el canto XXII de La Iliada, cuando Hécuba busca el peor de los insultos para lanzar contra Aquiles utiliza una expresión que cabría traducir como “devorador de carne cruda”155. La civilización griega consideraba a la omofagia como una forma de bestialidad menos grave que la antropofagia156. A menos de que ambos extravíos se solaparan y los hombres acusados de consumir carne humana fueran también acusados de consumirla cruda. Comer órganos y tejidos humanos crudos era la indignidad final: si el canibalismo era el máximo acto paria concebible, comer la carne sin cocinar era la manera más despreciable de practicarlo157.

Los motivos que explican la ausencia de omofagia en los sabbats alpinos sin dudas permiten dar cuenta también de otra peculiaridad: los brujos y brujas de la región no ingerían inmundicias. Otras figuras de la mitología pan-europea poseían este habitus. Tal es el caso del homo agrestehomo sylvaticus158. También a los tupíes del Brasil los cronistas europeos les atribuían la misma costumbre159. En el África contemporánea las brujas fueron con frecuencia acusadas de deleitarse con todo aquello que para los restantes seres humanos, configura lo opuesto de una comida admisible o tolerable160. En los Alpes, sin embargo, la inversión de las convenciones alimenticias no alcanzaba extremos semejantes. La única excepción al respecto la hallamos en el temprano proceso incoado contra Pierre Vallin. Durante los interrogatorios, que se desarrollaron en 1438 en el distrito de La Tour-du-Pin, no lejos de Vienne, la capital del Delfinado, Vallin admitió haber acompañado la carne de niño con la ingesta de su propia orina161.

El modo de preparación de los alimentos ha sido un tópico clásico de la antropología contemporánea, en particular desde que Claude Lévi-Strauss dedicara abundantes reflexiones al “triángulo culinario”, un campo semántico que gira en torno de tres ideas-fuerza: lo crudo, lo cocido, lo podrido162. Lévi-Strauss subraya que los registros etnográficos parecen sugerir que hervir era la forma usual de preparar alimentos para consumo doméstico. Asar, cocinar en forma directa sobre el fuego, sería más propio de la comida que se servía a los huéspedes, a los invitados oriundos de otras comunidades. La aplicación de esta distinción a la antropofagia supondría entonces que, por oposición al endocanibalismo y su preferencia por la carne hervida, el exocanibalismo gustaba más de la carne rostizada163. Lo hervido tendía a ser visto en muchas culturas locales como una forma superior de preparación de los comestibles: cocinar por medio de agua a gran temperatura requiere la utilización de un recipiente, un objeto cultural fabricado por el hombre164. Pero las excepciones que obligan a matizar los esquemas propuestos por Lévi-Strauss rápidamente irrumpen en la literatura etnográfica. Los wari, por ejemplo, sostenían lo contrario: rostizar la carne o cualquier alimento que contuviera sangre era la manera más segura de consumo165. El clivaje identificado por Lévi Strauss no resiste la panoplia de técnicas de cocción que los nativos de todo el globo han puesto en práctica a la hora de consumir seres humanos: carne hervida, asada, horneada, ahumada, desecada, molida, entre otras muchas formas166.

¿Cuál era el método de cocción que la antropofagia brujeril alpina elegía para procesar los restos humanos? Las descripciones del sabbat alpino surgidas de la imaginación de teólogos, inquisidores, predicadores y magistrados no parecen refrendar oposiciones rígidas. Un texto clave de la tratadística demonológica temprana, como Errores gazariorum, no muestra predilección por una u otra forma de preparación: “todos los miembros de esta pestífera secta festejan alegremente la llegada de un nuevo hereje, comiendo […] niños asesinados, asados y hervidos”167. En los procesos judiciales hallamos similar indefinición. En 1449 Pierre Antoine confesó que “el mencionado Pedro comió junto a otros [miembros de la secta] carnes humanas que habían sido hervidas y asadas”168. El mismo año, pero en el territorio de Aosta, Giovanna di Cavoretto reproducía idéntica confesión169. En 1440, también en territorio valdostano, Bartholomeus Bertaca aclaró que la criatura de un año y medio que los brujos ingirieron fue sometida a ambos procedimientos de cocción: la carne fue primero hervida en agua y luego asada con manteca en una fuente170. En otros casos, los brujos optaban por una u otra manera de preparación, en apariencia de forma aleatoria. Un claro ejemplo lo hallamos en las confesiones de Jaquet Panissère y de Jordana de Baulmes, procesados ambos en 1477 en el castillo de Ouchy por el mismo equipo de inquisidores171. Los distintos procesos judiciales prueban que asar o hervir eran procedimientos que los sectarios utilizaban indistintamente172. Del Delfinado francés proviene una de las singularidades más destacadas en relación con los métodos de cocción. En 1459 Antonia Javeydan describió con exhaustividad el laborioso procedimiento por el cual los brujos frieron a una de sus pequeñas víctimas: “preguntada qué hicieron con dicho hijo, respondió que lo frieron en un cazo que la mencionada Georgia tenía. Preguntada si lo frieron en aceite o con grasa. Respondió que Georgia tenía grasa con la cual lo frieron… Preguntada si lo frieron íntegro o por partes. Dijo que íntegro; ¿le removieron los intestinos? Dijo que no le removieron nada sino que lo frieron todo entero”173. A principios de la década de 1440 el poema de Martin Le Franc recogía otra rareza. Es uno de los pocos textos del período que alude a una técnica específica para asar la carne de niños, la cocción à la broche o en espeto: “¡Ay! ¿no es un gran dolor/ que el niño de pecho en su cuna/ sea asado en un pincho…?”174. En el expediente de Pierre Chavaz de 1448 hallamos una segunda alusión a este método de preparación: “dijo también y confesó en forma espontánea que había más de veinte estacas con carnes atravesadas, tanto de niños como de otras clases”175. La porción de carne humana atravesada por una vara suponía un método espectacular de escenificación de las prácticas antropófagas. Más aún que con la distribución de miembros humanos sobre la superficie de una parrilla, la exhibición de carne atravesada por una vara terminaba de reducir el fragmento a la más extrema de las indefensiones y lo hacía de una manera muy gráfica: fusionando la familiaridad de un popular método doméstico de cocción con el horror de la desintegración del tejido humano traspasado y rostizado, en una posición horizontal que enfatizaba la pasividad del cuerpo sin vida, humillado, irremediablemente degradado176.

¿Qué gusto tenía la carne humana para la mitología del sabbat alpino? En nuestras fuentes abundan referencias a un sabor agradable y apetitoso. Pierre Antoine no dejó dudas en 1449: “allí Pedro junto con otros comió carnes humanas hervidas y asadas, que tenían buen sabor y dulce”177. La dulzura es un atributo que aparece con frecuencia en los documentos178. En 1498 Pierre Menetrey repetía la misma caracterización179. En 1479 Claude Bochet, de la parroquia de Blonay, diócesis de Lausanne, coincidió con todos ellos180. En momentos excepcionales, el reo podía acudir a algún símil para ayudar a transmitir la sensación que en el paladar producía la proteína de origen humano; tal es el caso de Antonia Javeydan en 1459: “preguntada si la carne de los niños era de buen sabor, dijo que era como la carne de cabra”181. En casos aislados las deposiciones mencionan los condimentos o ingredientes empleados en la preparación, un detalle gourmet que subrayaba el deleite gustativo derivado de la experiencia. Tal es el caso de Catherine Quicquat y de Jaquet Durier, víctimas de la represión que estalló en Vevey en 1448. Durier explicó cómo fue cocinado su propio hijo en el sabbat: “de inmediato llevaron al niño a una sinagoga en el monte de Cubly [en las cercanías de Montreux], donde lo asaron y lo comieron con ajos blancos”182. Catherine repitió la misma receta183. Aunque en menor cantidad, hallamos en los documentos descripciones gustativas menos placenteras. En territorio ginebrino, en 1497, Rolette de Tupho aludió a un regusto intrínsicamente desagradable184. En Val de Aosta en 1449 Giovanna di Cavoretto tampoco mostró excesivo entusiasmo: “comió cuatro bocados de la carne hervida, pero al quinto no sintió buen sabor y ya no quizo comer más”185. En 1482 en el castillo de Oron, Pays de Vaud, Antoine de Vernex pudo precisar mejor el motivo de su rehazo, al comparar el gusto de los tejidos humanos con el fuerte sabor de la carne de caza186. Pierre Munier, víctima de la cacería judicial que afectó a la localidad de Vevey en 1448, sostuvo que durante su breve participación en la secta brujeril no tuvo el valor para probar la carne de niño asada. No llegó a conocer el sabor de la peculiar pitanza, pues en este caso el tabú cultural y una repugnancia instintiva fueron más fuertes que su curiosidad o deseo de adherir a la secta187.

En las estribaciones occidentales de los Alpes, la abrumadora mayoría de las descripciones ubican los consumos caníbales en el sabbat mismo188. Pero en ocasiones la comilona se organizaba en el hogar de alguno de los sectarios, en las viviendas de las mismas víctimas o en lugares claramente identificables de la geografía local. En otros términos, el festín caníbal podía también tener lugar fuera del aquelarre189. En Aosta en 1440, Bartholomeus Bertaca incluyó en su relato a Ternagan, su demonio familiar. Junto a él los brujos ingresaron en un determinado momento en una casa cuyo nombre ignoraban, y allí comieron al cuerpo de un hombre que había aportado el propio diablo190. Según esta historia la víctima devorada ni siquiera vivía en la casa violentada por los sectarios, que fue simplemente utilizada como un espacio cómodo para organizar la horrible cena. Si bien el diablo está presente todo el tiempo, la escena que se describe se limita al baquente antropófago. Los restantes mitologemas que constituían el estereotipo del sabbat brillan por su ausencia. En 1477 Jaquet Panissère incluyó en su testimonio el siguiente relato: “el niño fue sepultado el día siguiente, y luego, a la noche, fueron al lugar, lo desenterraron y lo llevaron a la casa de Perrod Morgerne, junto al hospital de Vevey. Y allí lo asaron y lo comieron”191. En esta narración los sectarios fueron a buscar su alimento al cementerio y devoraron el cuerpo en una de las casas del pueblo. En escena no aparece el demonio. Se trata de un acto privado, hogareño, alejado de los multitudinarios aquelarres que se recogen habitualmente en los documentos. Procesado en 1458 en el castillo de Ouchy, Pierre dou Chanoz describió un siniestro desayuno en uno de los molinos del pueblo en que residía. Por entonces, un rico vecino de la localidad, Antoine Aubremant, intentaba convencerlo para que se sumara a la secta. Pierre fue a encontrarse con el brujo en una de sus propiedades, el Moulin aux Anes, en el distrito de Payerne, Pays de Vaud: “encontró al mencionado Aubreman con otras cinco personas a las que no conocía, que festejaban juntas, y que lo invitaron a comer. [Pierre] comió con ellos pan y carne fresca […]. Uno de ellos estaba cocinando en un pequeño pote cerca del fuego, y Pedro vio en el pote el brazo de un niño. Entonces tuvo miedo y se negó a seguir comiendo. Al verlo sorprendido Aubremant le dijo: ‘Ten mucho cuidado, no nos delates, o habría sido mejor que hoy no hubieras venido’”192. Este supuesto pétit déjeuner caníbal se desarrolló en medio de la aldea, al alba, en un contexto de aparente normalidad. Es precisamente la naturalidad con que los antropófagos actuaban a plena luz del día la que paralizó de horror a Pierre, provocando la ominosa advertencia del anfitrión. Tampoco estamos aquí en presencia de un aquelarre convencional. Lo que el expediente describe es una escena doméstica alejada de los hiberbólicos sacrilegios y de las recurrentes blasfemias características de las asambleas brujeriles. También en Neuchâtel, en los procesos de 1481, hallamos indicios de prácticas antropófagas alejadas del elaborado ritualismo sabático193.

Coda: antropofagia ficcional, canibalismo sui generis

En torno a las décadas de 1420 y 1430 comenzó en Europa occidental el lento proceso de fabricación de una nueva mitología: el estereotipo del sabbat. Si bien tal proceso se desarrolló simultáneamente en varias regiones del continente, como los Pirineos ibéricos y el Mediodía francés, el centro norte de la península itálica o el extremo norte del área de civilización francesa, fue en los Alpes Occidentales donde la creación del nuevo complejo alcanzó, en un principio, mayor desarrollo. Se trató de un esfuerzo de construcción colectiva. Intervinieron en él, como demonizadores de creencias y como difusores de varios de los ingredientes que conformarían el estereotipo, los predicadores populares194. También realizaron un aporte dificil de exagerar los inquisidores en particular y los jueces eclesiásticos en general, homogeneizando el constructo y acelerando su irradiación195. En el mismo sentido, aunque con menor continuidad y coherencia, actuó la magistratura civil en algunas áreas196. Los tratadistas, munidos o carentes de experiencia en la esfera práctica de la represión de la brujería, proyectaron finalmente en el imaginario colectivo europeo la imagen de la sacrílega asamblea nocturna con una consistencia y solidez dificil de horadar197. Las víctimas de aquella implacable maquinaria represiva también hicieron su aporte a este ejercicio de construcción grupal: presionados por elaborados tormentos físicos y emocionales ofrecieron a sus interrogadores narraciones en las que afloraron, de manera azarosa, creencias locales, folklóricas y vernáculas, la mayoría de las veces jirones o piezas sueltas, desgajadas de atávicos sistemas de creencias pre-cristianos todavía activos en el campo europeo pre-industrial198.

Uno de los mitologemas esenciales de este nuevo opus magnum de la alta cultura teologal tardo-escolástica fue la antropofagia brujeril. Desde los orígenes se observa en los sermones, en los tratados y en los procesos judiciales la atribución de canibalismo a los miembros de la nueva secta demonólatra. No se trataba de una práctica estilizada como la proyectada siglos antes sobre herejes y judíos. En las tempranas descripciones del sabbat los brujos y brujos no bebían cenizas humanas disueltas en líquido o sangre humana mezclada con harina. En el aquelarre ficcional del Quattrocento los adoradores de Satán hincaban sus dientes y desgarraban miembros y órganos humanos pertenecientes a personas previamente asesinadas con dicho fin. Sin embargo, este capítulo fundamental del devenir del mito caníbal por lo general no es tomado en consideración en las historias generales del fenómeno. No puede actualmente justificarse esta ausencia aduciendo que se trata de prácticas carentes de anclaje en el mundo real, de un canibalismo de fantasía. Los debates al interior de este campo específico de estudios en el último medio siglo han demostrado que una cantidad importante de presuntos casos de canibalismo no fueron sino imputaciones arrojadas contra colectivos a los que se deseaba radicalmente desacreditar para fundamentar posteriores esfuerzos de conquista y dominación política199.

Como muchos otros canibalismos elaborados a partir de preconceptos o supuestos, el proyectado sobre los individuos acusados del crimen colectivo de diabolismo en el siglo XV tuvo características idiosincráticas. La oposición rígida entre endo- y exocanibalismo no parece aplicarse a la antropofagia atribuida a la brujería alpina. Aunque las fuentes tempranas no siempre resultan precisas, se desprende de ellas que el radio de acción de los brujos se limitaba al ámbito de la propia comunidad en la que habitaban. ¿Eran estos demonólatras endocaníbales, pues? La respuesta es afirmativa si consideramos a los complotados como miembros de la comunidad local. Sin embargo, si como hacían los teóricos y magistrados del siglo XV imaginamos a los sectarios como una congregración que no pertenecía ya a la república de bautizados sino al reino del demonio, sus agresiones –entre ellas, el puericidio y posterior canibalización de las víctimas– pueden ser caratuladas como una declaración de guerra contra un entramado social al que ya no pertenecían. En este caso estaríamos más cerca de la práctica del exocanibalismo. La ingestión de los propios hijos y la exhumación de cuerpos ya enterrados parecen sugerir, por el contrario, comportamientos endocaníbales. Sin embargo, este accionar no se imaginaba como parte de una ritualidad funeraria destinada a honrar, recordar y apaciguar a los muertos. Los despojos devorados eran tratados en las descripciones tempranas del sabbat como piezas de carnicería, de manera similar a como se procesaban las proteínas animales de origen extra-humano en la vida cotidiana. No se pretendía ni cerrar de manera armoniosa un ciclo vital ni fortalecer la unidad comunitaria intergeneracional.

Desde el punto de vista de las motivaciones, el comportamiento adscripto a los brujos y brujas en los Alpes Occidentales se aproxima a uno de los tipos de antropofagia cuya existencia más dificil resulta probar en la documentación existente a escala planetaria: el canibalismo gustativo. Los testimonios arrancados a los procesados, la mayoría de ellos bajo tormento, incluyen descripciones que ponen en escena un consumo inscripto en motivaciones gastronómicas convencionales. Los sectarios saciaban su apetito consumiendo carne humana, caracterizada como sabrosa. Lo hacían además en un contexto festivo de siniestra hermandad. El canibalismo ritual, por su parte, irrumpe en los relatos aunque de manera menos congruente: si bien una vez trasladadas al lugar de reunión solían ser ofrendadas al demonio en señal de obediencia y sumisión, las víctimas no eran nunca sacrificadas en el propio sabbat.

Como el de los escitas de la antigüedad clásica, el de los judíos durante el helenismo tardío, el de las primitivas comunidades cristianas en tiempos de los Antoninos, el de los francos durante las cruzadas, el de los tártaros bajomedievales, el de los irlandeses y escoceses durante la Edad Moderna o el de los satanistas estadounidenses y británicos en las décadas de 1980 y 1990, el canibalismo adosado a la brujería alpina también posee un elevado grado de elaboración y características originales que justifican su inclusión en la historia plurisecular del mito caníbal. A lo largo de los siglos múltiples ejercicios de mistificación atribuyeron la ingestión de carne humana a colectivos reales o imaginarios con el objetivo de justificar el exterminio de minorías, conquistas militares, emprendimientos coloniales, pánicos morales o el reforzamiento de identidades colectivas a partir de la identificación de otredades abominables. Por su carácter revulsivo, la antropofagia ha sido una pieza infaltable de los entramados discursivos diseñados para legitimar innumerables oscuros designios de exterminio, aniquilamiento y opresión.

Fecha de recepción: 21 de octubre de 2021

Fecha de aceptación: 2 de febrero de 2022

1 Alain MOREAU, “À propos d’Oedipe: la liaison entre trois crimes –parricide, inceste et cannibalisme”, en AA.VV., Homère, Horace, le mythe d’Œdipe, les Sentences de Sextus, París, Presses de l’École Normale Supérieure, 1979, pp. 97-127; Brian S. HOOK, “Oedipus and Thyestes among the Philosophers: Incest and Cannibalism in Plato, Diogenes, and Zeno”, Classical Philology, 100/1 (2005), 17-40.

2 Anne GUÉRIN, À la table du diable: les nourritures diaboliques dans l’imaginaire du sabbat au XVe siècle, Mémoire de Master, Université Rennes, 2014, passim; Richard KIECKHEFER, “Mythologies of Witchcraft in the Fifteenth Century”, Magic, Ritual and Witchcraft, 1/1 (2006), 79-107; IDEM, “The First Wave of Trials for Diabolical Witchcraft”, en Brian P. LEVACK (ed.), The Oxford Handbook of Witchcraft in Early Modern Europe and Colonial America, Oxford, Oxford University Press, 2013, pp. 159-178; Emma WILBY, “Burchard’s strigae, the Witches’ Sabbath, and Shamanistic Cannibalism in Early Modern Europe”, Magic, Ritual, and Witchcraft, 8/1 (2013), pp. 18-49; Gerardo FERNÁNDEZ JUÁREZ, “Comer en el aquelarre: entre lo sublime y lo repugnante. Una perspectiva transatlántica”, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 69/1 (2014), 95-112

3 Se trata, como es sabido, de la región estudiada de manera exhaustiva entre 1989 y el presente por los investigadores de la Universidad de Lausanne. Véase Kathrin UTZ TREMP, “Witches’ Brooms and Magic Ointments: Twenty Years of Witchcraft Research at the Université de Lausanne (1989-2009)”, Magic, Ritual, and Witchcraft, 5/2 (2010), 173-187.

4 Claude LÉVI-STRAUSS, Nous sommes tous des cannibales, précédé de Le Père Noël supplicié, París, Seuil, 2013, p. 172.

5 Kathryn A. RADFORD, Hannibal Lecter and the Cannibal Myth in Twentieth-Century Western Literature, Ph.d. diss., Université de Montréal, 2003, p. 52.

6 Agnes A. NAGY, Qui a peur du cannibale? Récits antiques d’anthropophages aux frontières de l’humanité, Turnhout, Brepols, 2009, p. 235

7 Kelly L. WATSON, Insatiable Appetites: Imperial Encounters with Cannibals in the North Atlantic World, Nueva York, New York University Press, 2015, p. 4.

8 Desmond BELLAMY, “A ‘horrid way of feeding’: Pervasive, aggressive, repulsive cannibalism”, Exchanges: The Interdisciplinary Research Journal, 7/3 (2020), p. 81 disponible en https://doi.org/10.31273/eirj.v7i3.456 [consultado el 01/10/2021]–.

9 Ibid., p. 82.

10 Mikel BURLEY, “Eating Human Beings: Varieties of Cannibalism and the Heterogeneity of Human Life”, Philosophy, 91/4 (2016), p. 9.

11 Andrea BACHNER, “Cannibal Translations: Cultural Identity and Alterity in Early Modern China and Latin America”, Journal for Early Modern Cultural Studies, 172 (2017), pp. 147, 150, 170; BURLEY, op. “Eating Human Beings”, p. 6; WATSON, op. cit., p. 55; Isabelle COMBÈS, “De luciferinos a canonizables: representaciones del canibalismo chiriguano”, Boletín Americanista, 63/2 (2013), p. 128.

12 Domingo F. SANZ, “El fenómeno del canibalismo en las fuentes literarias grecorromanas: su mención en la mitología y la filosofía antigua”, Emerita. Revista de Lingüística y Filología Clásica, 81/1 (2013), p. 112.

13 Martin MONESTIER, Cannibales. Histoires et bizarreries de l’anthropophagie hier et aujourd’hui, París, Le Cherche-Midi, 2000, p. 26; Peter HULME, Colonial Encounters: Europe and the native Caribbean, 1492-1797, Londres, Methuen, 1986, p. 86. Concuerdan con Hulme, entre otros: Ahsan CHOWDHURY, “Splenetic Ogres and Heroic Cannibals in Jonathan’s Swift’s A Modest Proposal (1729)”, English Studies in Canada, 34/2-3 (2008), p. 133; Merrall LLEWELYN PRICE, Consuming Passions: The Uses of Cannibalism in Late Medieval and Early Modern Europe, Nueva York, Routledge, 2003, p. 118, n. 6; Osvaldo SILVA GALDAMES, “El mito de los comedores de carne humana en América”, Revista Chilena de Humanidades, 11 (1990), p. 77; WATSON, op. cit., p. 18.

14 Gananath OBEYESEKERE, Cannibal Talk: The Man-Eating Myth and Human Sacrifice in the South Seas, Berkeley, University of California Press, 2005, pp. 14-15; Tracey BANIVANUA-MAR, “Cannibalism and Colonialism: Charting Colonies and Frontiers in Nineteenth-Century Fiji”, Comparative Studies in Society and History, 52/2 (2010), p. 256; RADFORD, op. cit., p. 42.

15 Cristina MORALES SARO, “Poéticas de otros/as: resistencias caníbales a la guerra total”, Cuadernos de Música, Artes Visuales y Artes Escénicas, 15/1 (2020), pp. 19 y ss. disponible en https://revistas.javeriana.edu.co/index.php/cma/article/view/26329 [consultado el 15/10/21]–.

16 Bernadette BUCHER, “Die Phantasien der Eroberer”, en K.-H- KOHL (ed.), Mythen der Neuen Welt. Zur Entdeckungsgeschichte Lateinamerikas, Berlín, Frölich & Kaufmann, 1982, p. 75 (citado por Christian W. THOMSEN, “‘Man-Eating’ and the Myths of the ‘New World’ –Anthropological, Pictorial, and Literary Variants”, en Carl F. GRAUMANN y Serge MOSCOVICI (eds.), Changing Conceptions of Conspiracy, Nueva York, Springer-Verlag, 1987, p. 52.

17 BURLEY, op. cit., p. 9.

18 Eduardo VIVEIRO DE CASTROS, From the Enemy’s Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society, Chicago, University of Chicago Press, 1992, pp. 258-259. Véase también Derek PETREY, “Write about Alll of This: Concerning Cannibalism Revisionism”, Chasqui. Revista de literatura latinoamericana, 34/1 (2005), p. 121; Ronald RAMINELLI, “Canibalismo”, en Ronaldo Vainfas (dir.), Diccionário do Brasil Colonial (1500-1808), Río de Janeiro, Objetiva, 2000, pp. 90-92.

19 Yobenj Aucardo CHICANGANA-BAYONA, “El nacimiento del Canibal: un debate conceptual”, Historia Crítica, 36/2 (2008), p. 164.

20 Peggy SANDAY, Divine Hunger: Cannibalism as a Cultural System, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, p. 7.

21 Mondher KILANI, “Le cannibalisme. Une catégorie bonne à penser”, L’Esprit du temps, 129 (2006), p. 38.

22 Beth A. CONKLIN, Consuming Grief: Compassionate Cannibalism in an Amazonian Society, Austin, University of Texas Press, 2001, p. xxviii.

23 Víctor VACAS MORA, “Cuerpo, cadáveres y comida: canibalismo, comensalidad y organización social en la Amazonia”, Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología, 6 (2008), p. 275.

24 KILANI, op. cit., p. 38.

25 Harriet GOLDBERG, “Cannibalism in Iberian Narrative: The Dark Side opf Gastronomy”, Bulletin of Hispanic Studies, 74/1 (1997), p. 108.

26 BURLEY, op. cit., p. 10.

27 Fredrik BARTH, Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea, New Haven, Yale University Press, 1975, p. 152.

28 Shirley LINDENBAUM, “Thinking about Cannibalism”, Annual Review of Anthropology, 33 (2004), p. 478.

29 Cătălin AVRAMESCU, An Intellectual History of Cannibalism, Princeton, Princeton University Press, 2009 (2003), p. 72 y ss. Sobre la relación entre víctima masculina y ritual de tortura véase WATSON, op. cit., p. 137.

30 Claude LÉVI-STRAUSS, Tristes tropiques, París, Plon, 1955, p. 463; Carla CEVASCO, “This is my Body: Communion and Cannibalism in Colonial New England and New France”, The New England Quarterly, 89/4 (2016), p. 579.

31 Angelica A. MONTANARI, Il fiero pasto. Antropofagie medievali, Bolonia, Il Mulino, 2015, p. 119 y ss.

32 Andrea MARASCHI, “Sympathy for the Lord: the Host and Elements of Sympathetic Magic in Late Medieval Exempla”, Journal of Medieval Religious Cultures, 43/2 (2017), p. 221.

33 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, The Inconstancy of the Indian Soul: The Encounter of Catholics and Cannibals in 16th-Century Brazil, Chicago, University of Chicago Press, 2011, p. 101.

34 Maggie KILGOUR, From Communion to Cannibalism: An Anatomy of Metaphors of Incorporation, Princeton, Princeton University Press, 1990, p. 4; Heather BLURTON, Cannibalism in High Medieval English Literature, Houndmills, Palgrave, 2007, p. 3.

35 Geraldine HENG, Empire of Magic: Medieval Romance and the Politics of Cultural Fantasy, Nueva York, Columbia University Press, 2003, p. 31.

36 Caroline WALKER BYNUM, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Foof to Medieval Women, Berkeley, University of California Press, 1987, p. 30; Lilian MALCOVE, “Bodily Mutilation and Learning to Eat”, The Psychoanalytic Quarterly, 2/3-4 (1933), p. 561.

37 Mijail BAJTIN, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de François Rabelais, Madrid, Alianza, 1987, p. 254.

38 Jean CHEVALIER y Alain GHEERBRANT, Dictionnaire des symbols, París, Robert Laffont, 1990 (1982), p. 716.

39 Pierre GRIMAL, A Concise Dictionary of Classical Mithology, Oxford, Basil Blackwell, 1990 (1951), p. 144.

40 Armando R. FAVAZZA, Bodies under Siege: Self-mutilation and Body Modification in Culture and Psyquiatry, Baltimore, John Hopkins University Press, 1987, pp. 47-67; Atakan YILMAZ et alii, “Self-Cannibalism: The Man Who Eats Himself”, The Western Journal of Emergency Medicine, 15/6 (2015), pp. 701-702; Antje BOHNE, Nancy KEUTHEN y Sabine WILHELM, “Pathologic hairpulling, skin picking and nail biting”, Annals of Clinical Psyquiatry, 17/4 (2005), 227-232; Denise Estefan VENTURA, Fernando A. MARDIROS HERBELLA, Sergio T. SCHETTINI y Carlos DELMONTE, “Rapunzel syndrome with a fatal outcome in a neglected child”, Journal of Pediatric Surgery, 40/10 (2005), 1665-1667.

41 LINDENBAUM, op. cit., p. 479.

42 Donald TUZIN, “Cannibalism”, en N. SMELSER y P. B. BALTES (eds.), International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences, Amsterdam, Elsevier, 2001, p. 1453.

43 Frank LESTRINGANT, Cannibals: The Discovery and Representation of the Cannibal from Columbus to Jules Verne, Cambridge, Polity Press, 1997 (1994), p. 23.

44 Mark E. RANDALL, “Comment on the ‘Limited Nutrional Value of Cannibalism’”, American Anthropologist, 73/1 (1971), p. 269.

45 Marvin HARRIS, Cannibals and Kings: The Origins of Culture, Glasgow, Fontana/Collins, 1978 (1977), pp. 110-125; Marshall SAHLINS, “Culture as Protein and Profit”, The New York Review of Books, November 23, 1978 issue; Marvin HARRIS, “’Cannibals and Kings’: An Exchange”, The New York Review of Books, June 28, 1979 issue; Marshall SAHLINS, “Cultura, proteínas, beneficios: Un comentario al libro de Marvin Harris ‘Caníbales y reyes’”, Revista Española De Antropología Americana, 75 (1979), 75-92; William ARENS, El mito del canibalismo. Antropología y antropofagia, Madrid, Siglo XXI, 1981 (1979), passim; William ARENS-Marshall SAHLINS, “Cannibalism: An Exchange”, The New York Review of Books, March 22, 1979 issue.

46 Devin BITTNER, Cannibal Complex: The Western Fascination with Human Flesh Eating, Honor Theses, Union College, 2015, p. 102.

47 Marshall SAHLINS, “Raw Women, Cooked men, and other ‘grat things’ of the Fiji Islands”, en Paula BROWN y Donald F. TUZIN (eds.), The Ethnography of Cannibalism, Washington DC, Society for Psychological Anthropology, 1983, pp. 72-93; Michael HARNER, “The Ecological Basis for Aztec Sacrifice”, American Ethnologist, 4/1 (1977), 117-135.

48 LINDENBAUM, op. cit., p. 479.

49 Piero CAMPORESI, El pan salvaje, México, FCE, 1999 (1980), p. 46.

50 Vincent VANDENBERG, De chair et de sang. Images et pratiques du cannibalisme d l’Antiquité au Moyen Âge, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2014, passim; NAGY, Qui a peur du cannibale?, pp. 161, 164, 168-169; WATSON, op. cit., pp. 119, 201; GOLDBERG, op. cit., 112; LLEWELYN PRICE, Consuming Passions, pp. 68-85; MONTANARI, op. cit., pp. 27-53; Manuel MOROS PEÑA, Historia natural del canibalismo, Madrid, Nowtilus, 2008, pp. 21-75; Luis PANCORVO, El banquete humano. Una historia cultural del canibalismo, Madrid, Siglo XXI, 2008, pp. 49-66; Pierre BONNASSIE, “Consommation d’aliments immondes et cannibalisme de survie dans l’Occident du Haut Moyen Âge”, en IDEM, Les sociétés de l’an mil. Un monde entre deux âges, Bruselas, De Boeck, 2001, pp. 143-168; Jacques BERLIOZ, “Calamidades”, en Jacques LE GOFF y Jean-Claude SCHMITT (eds.), Diccionario razonado del Occidente medieval, Madrid, Akal, 2003 (1999), pp. 105-106; Jean DELUMEAU, El miedo en Occidente (siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada, Madrid, Taurus, 1989 (1978), p. 255; Adam ASHER DUKER, “The Protestant Israelites of Sancerre: Jean de Léry and the Confessional Demarcation of Cannibalism”, Journal of Early Modern History, 18/3 (2014), 255-286; Natalie ZEMON DAVIS, “Cannibalism and Knowledge”, Historein, 2 (2000), 20-21 disponible en: https://doi.org/10.12681/historein.109 [consultado el 15/09/2021]; LINDENBAUM, op. cit., 477; BELLAMY, op. cit., 69; W. W. Brian SIMPSON, Cannibalism and Common Law: A Victorian Yachting Tragedy, Chicago, Bloomsbury Academic, 2003, passim; Robert W. DAVIS y Stephen G. WHEATCROFT, The Years of Hunger: Soviet Agriculture. 1931-1933, Houndmills, Palgrave, 2009 (2004), pp. 421-424; Harrison E. SALISBURY, The 900 Days: The Siege of Leningrad, Nueva York, Da Capo Press, 2003 (2a. ed.: 1985), pp. 452-453, 474-481.

51 Lauren WORKING, “Violating the Body of the Law: Cannibalism in Jacobean Political Discourse”, XVII-XVIII, 71 (2014), p. 3.

52 Louise NOBLE, Medicinal Cannibalism in Early Modern English Literature and Culture, Houndmills, Palgrave, 2011, passim; Richard SUGG, Mummies, Cannibals and Vampires: The History of Corpse Medicine from the Renaissance to the Victorians, Londres, Routledge, 2016, passim; MONTANARI, op. cit., pp. 93-117; Karen GORDON-GRUBE, “Evidence of Medicinal Cannibalism in Puritan New England: ‘Mummy’ and Related Remedies in Edward Taylor’s ‘Dispensatory’”, Early American Literature, 28/3 (1993), 185-221; IDEM, “Anthropophagy in Post-Renaissance Europe: The Tradition of Medicinal Cannibalism”, American Anthropologist, 90/2 (1988), 405-409; P. Kenneth HIMMELMAN, “The Medicinal body: An Analysis of Medicinal Cannibalism in Europe, 1300-1700”, Dialectrical Anthropology, 22/2 (1997), 183-203; LINDENBAUM, op. cit., p. 478; PETREY, op. cit., p. 115; ZEMON DAVIS, op. cit., p. 20.

53 Francisco FRANCO, “El ‘otro’ como caníbal. Un aceramiento a los indios caribes. Estudio sobre el origen del mito de la antropofagia de Julio César Salas”, Fermentum, 18/51 (2008), p. 55.

54 Denis DUCLOS, The Werewolf Complex: America’s Fascination with Violence, Oxford, Berg, 1998 (1994), p. 167 y ss.; MOROS PEÑA, op. cit., pp. 281-315; RADFORD, op. cit., passim; LINDENBAUM, op. cit., 477-478; BELLAMY, op. cit., 79.

55 TUZIN, op. cit., p. 1453.

56 SANZ, op. cit., pp. 114-117; NAGY, op. cit., p. 126; GOLDBERG, op. cit., passim; Françoise DENIS, “Coeur arraché / Coeur mangé: modulations”, Études littéraires, 31/1 (1998), 95-108 disponible en: https://doi.org/10.7202/501226ar [consultado el 01/10/2021]; Le cœur mangé: récits érotiques et courtois des XIIe et XIIIe sièclesadaptados al francés moderno por Danielle RÉGNIER-BOHLER, París, Stock, 1979; Simon C. ESTOK, “Cannibalism, Ecocriticism, and Portraying the Journey”, CLCWeb: Comparative Literature and Culture, 14/5 (2012), 2 disponible en: http://docs.lib.purdue.edu/clcweb/vol14/iss5/5 [consultado el 15/09/2021]; LINDENBAUM, op. cit., p. 479; RADFORD, op. cit., p. 52.

57 No deja de resultar curioso que Carlo Ginzburg, que con tanto énfasis ha defendido la preeminencia de los Alpes Occidentales en la génesis de la mitología del sabbat, no incluya a la antropofagia entre los componentes fundamentales del sabbat. Véase Willem DE BLÉCOURT, “Sabbath Stories: Towards a New History of Witches’ Assemblies”, en LEVACK (ed.), op. cit., p. 85.

58 Charles ZIKA, “Les parties du corps. Saturne et le cannibalisme: représentations visuelles des assemblées des sorcières au XVIe siècle”, en Nicole JACQUES-CHAQUIN y Maxime PRÉAUD (eds.), Le sabbat des sorciers, XVe-XVIIIe siècles. Colloque international E.N.S Fontenay-Saint-Cloud (4-7 novembre 1992), Grenoble, Jérôme Millon, 1993, pp. 389-391.

59 El canibalismo no aparece en varios de los procesos celebrados en Dommartin, en el Jorat vaudois, en 1498. En los juicios incoados en la misma localidad en 1524-1524 la antropofagia está directamente ausente en todos los casos. Las referencias son apenas elípticas en la razzia que la Inquisición lleva adelante en la diócesis de Ginebra en 1499, y directamente inexistentes en la misma región en la grande enquête abierta en 1530 en el mandement de Pency. Tampoco hallamos rastros de ingestión de fragmentos humanos en el proceso de 1484 contra Peter Eschiller, en el Valais episcopal. Lo mismo sucede en los relatos orales recogidos por los folkloristas en Saboya y el Delfinado en las décadas centrales del siglo XX. Véase Laurence PFISTER, L’enfer sur terre. Sorcellerie à Dommartin (1498), Lausana, Cahiers lausannois d’histoire médiévale-Université de Lausanne, 1997, pp. 219 y ss., 233 y ss.; Pierre-Han CHOFFAT, La Sorcellerie comme exutoire. Tensions et conflits locaux: Dommartin 1524-1528, Lausana, Cahiers lausannois d’histoire médiévale-Université de Lausanne, 1989, p. 207 y ss.; Sophie SIMON, “Si je le veux, il mourra!” Maléfices et sorcellerie dans la campagne genevoise (1497-1530), Lausana, Cahiers lausannois d’histoire médiévale, 2007, pp. 271 y 273 y ss.; Chantal y Hans-Robert AMMAN, “Un procès de sorcellerie devant Jost de Silenen, évêque de Sion: le cas de Peter Eschiller, de Münster (1484)”, Vallesia. Bulletin annuel de la Bibliothèque et des Archives cantonales du Valais, des Musées de Valère et de la Majorie, 51 (1996), 110-161; Christian ABRY y Alice JOISTEN, “‘Secte’ et ‘synagogue’ dans les Alpes françaises: récits du sabbat”, Le monde alpin et rhodanien, 1-4 (1992), 228-251.

60 GUÉRIN, op. cit., p. 271; Charles ZIKA, “Cannibalism”, en Richard M. GOLDEN (ed.), Encyclopedia of Witchcraft. The Western Tradition, Santa Barbara, ABC-CLIO, 2006, vol. I, p. 162.

61 Gerardo FERNÁNDEZ JUÁREZ, “‘El banquete aymara’: Aspectos simbólicos de las mesas rituales aymaras”, Revista andina, 23 (1994), p. 156.

62 Alexis BÉTEMPS y Lidia PHILIPPOT, “Aspects de la ‘synagogue’ en Val d’Aoste”, Le monde alpin et rhodanien, 1-4 (1992), pp. 266, 268, 273-274.

63 Georg MODESTIN, Le diable chez l’évêque. Chasse aux sorciers dans le diocèse de Lausanne (vers 1460), Lausana, Cahiers lausannois d’histoire médiévale-Université de Lausanne, 1999, p. 264: ipsi accipiunt vivos iuxta matrem et adportan vivos.

64 Silvia BERTOLIN y Ezio Emerico GERBORE, La stregoneria nella Valle d’Aosta medievale, Quart, Musumeci, 2003, p. 250.

65 SIMON, op. cit., p. 178: Interrogata si sciat que opera heretici faciunt per audire dici vel alias, dicit quod comedunt gentes, prohiciunt tempestates et faciunt grandines per audire dici.

66 Georg MODESTIN, Alexia REY y Céline ROCHAT, “La répression de la sorcellerie à Fribourg en Suisse au tournant du XVIe siècle: les spécificités d’une juridiction laïque”, Cahiers de Recherches Médiévales et Humanistes, 22 (2011), p. 286.

67 David FRANKFURTER, Evil Incarnate: Rumors of Demonic Conspiracy and Satanic Abuse in History, Princeton, Princeton University Press, 2006, p. 147.

68 Erika PRADO RUBIO, “Estereotipos referidos a la persecución inquisitorial de la brujería”, Revista Aequitas. Estudios sobre historia, derechos e instituciones, 13/1 (2019), p. 38.

69 Merrall LLEWELYN PRICE, “Bitter Milk: The ‘Vasa Mesntrualis’ and the Cannibal(ized) Virgin”, College Literature, 28/1 (2001), p. 148; IDEM, Consuming Passions, p. 66.

70 GOLDBERG, op. cit., p. 122.

71 Debbie NATHAN y Michael SNEDEKER, Satan’s Silence: Ritual Abuse and the Making of a Modern American Witch Hunt, Nueva York, Basic Books, 1995, p. 31; Ioan POP-CURŞEU, “Le meurtre de l’enfant dans les rituels de sorcellerie: commentaires sur en stéréotype culturel”, Revista de Etnografie şi Folclor/Journal of Ethnography and Folklore, 1/2 (2011), 19-20.

72 Andrew MCGOWAN, “Eating People: Accusations of Cannibalism against Christians in the Second Century”, Journal of Early Christian Studies, 2/4 (1994), p. 435.

73 Jean NIDER, Les sorciers et leurs tromperies (La fourmilière, livre V) (ed. de Jean Céard), Grenoble, Jérôme Millon, 2005, p. 92: per sua maleficia successiue in utero uxoris prefate septem circiter infantes occidisse, ita ut semper aborsum faceret in femina annis multis. Véase también Michael D. BAILEY, Battling Demons: Witchcraft, Heresy, and Reform in the Late Middle Ages, University Park, The Pennsylvania State University Press, 2003, p. 44.

74 MODESTIN, REY y ROCHAT, op. cit., p. 282.

75 BERTOLIN y GERBORE, op. cit., p. 260.

76 ANÓNIMO, Errores gazariorum, seu illorum qui scopam vel baculum equitare probantur, en Martine OSTORERO, Agostino PARAVICINI BAGLIANI, Kathrin UTZ-TREMP y Catherine CHÈNE (eds.), L’imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430 c.-1440 c.), Lausana, Cahiers lausannois d’histoire médiévale-Université de Lausanne, 1999, p. 298: Item volentes stringere pueros, quando pater et mater dormiunt, intempeste noctis silentio ministerio diaboli intrant domus parentum, accipientes puerum per guttur aut latera stringunt usque ad interemptionem.

77 SIMON, op. cit., p. 164: Ipa loquens posuit ambos pedes super ventrem dicte parve filie et illa die mortua est.

78 Hans FRÜND, Rapport sur la chasse aux sorciers et aux sorcières menée dès 1428 dans le diocèse de Sion, en OSTORERO, PARAVICINI BAGLIANI, UTZ-TREMP y CHÈNE (eds.), op. cit., p. 39. La traducción al castellano es mía, a partir de la versión francesa realizada por Catherine Chène.

79 J. M. LAVANCHY, Synagogues sur les bords du Lac d’Annecy. Procès inquisitorial à St. Jorioz en 1477, Annecy, Imprimerie Abry, 1896, pp. 61-62: Item confitetur quod demon tribuit hereticis unguentum ad dandum infirmitates et quod de ipso ungüento ab eodem demone ejus magistro recepit, de quo tetigit in manu filiam Ludovici Fabri de Filliez, parochie St Jorii, etatis annorum quatuor ex quo recepit repentinam infirmitatem in qua stetis languescendo per quindecim dies et postmodum decessit.

80 Silvia BERTOLIN (ed.), Processi per fede e sortilegi nella Valle d’Aosta del Quattrocento, Aosta, Tipografia Valdostana, 2012, p. 130: dicta inquisita suis medicinis mediantibus a dyabolo instructa, eius precepta observando, plures pueros innocentes, ut a dicta synagoga portarentur, interfecit.

81 Ibid., p. 148: certa buticulas in qyuibus erat certum unguentum, de quo ungüento tangebant pueros in ore quos recipiebant prope matres et postea moriebantur, sed non illa nocte.

82 Aunque presentes en todos los documentos, es en los procesos tempranos celebrados en el Valle de Aosta donde mejor se percibe este trazo distintivo de la criminalidad ficcional de los brujos y las brujas. Tómese a modo de ejemplo el caso de Anthonia di Pontey, mujer de Johannes de Clapey, procesada en Châtillon en 1439. Véase BERTOLIN y GERBORE, op. cit., p. 244 y ss.

83 Ibid., p. 251.

84 Martin LEFEBVRE, “Conspicuous Consumption: The Figure of the Serial Killer as Cannibal in the Age of Capitalism”, Theory, Culture and Society, 22/3 (2005), p. 50.

85 GUÉRIN, op. cit., p. 180.

86 Richard KIECKHEFER, “Avenging the Blood of Children: Anxiety over Child Victims and the Origins of the European Witch Trials”, en Alberto FERREIRO (ed.), The Devil, Heresy and Witchcraft in the Middle Ages: Essays in Honor of Jeffrey B. Russell, Leiden, Brill, 1998, p. 101.

87 Michel PASTOUREAU, Bestiaires du Moyen Âge, París, Seuil, 2011, p. 71: S’il n’a rien à manger, il se contente de air et de vent, mais c’est là un jeûne extrême car sa voracité est telle qu’il n’hésite pas à voler la nourriture de ses propres enfants, voire à dévorer ses louveteaux eux-mêmes.

88 Moshe IDEL, Saturn’s Jews: On the Witches’ Sabbat and Sabbateanism, Londres, Continuum, 2011, pp. 41 y 231; POP-CURŞEU, op. cit., p. 30; Charles ZIKA, The Appearance of Witchcraft: Print and Visual Culture in Sixteenth-Century Europe, Londres, Routledge, 2007, p. 231; IDEM, “Les parties du corps”, passim; Yvonne OWENS, “The Saturnine History of Jews and Witches”, Preternature, 3/1 (2014), 56-84.

89 Peter GESCHIERE, The Modernity of Witchcraft: Politics and the Occult in Postcolonial Africa, Chralottesville, University Press of Virginia, 1997, p. 34.

90 Stith THOMSPON, Motif-index of folk-literature: a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends, Blomington, Indiana, 1955-1958, G.72.1-4.

91 Véase Massimo INTROVIGNE, Cattolici, Antisemitismo e sangue. Il mito dell’omicidio rituale, Milán, Sugarco, 2004, pp. 21-70; Ronald PO-CHIA HSIA, The Myth of Ritual Murder; Jews and Magic in Reformation Germany, New Haven, Yale University Press, 1988, pp. 14-41 y 66-110; IDEM, Trent 1475: Stories of a Ritual Murder Trial, New Haven, Yale University Press, 1992, pp. 26-60; Paola TARTAKOFF, Conversion, Circumcision, , and Ritual Murder in Medieval Europe, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 2020, pp. 2-7, 58-68 y 132-141; Michael OSTLING, “Imagined Crimes, Real Victims. Hermeneutical Witches and Jews in Early Modern Poland”, en Eugene AVRUTIN, Jonathan DEKEL-CHEN y Robert WEINBERG (eds.), Ritual Murder in Russia, Eastern Europe, and Beyond: New Histories of an Old Accusation, Bloomington, Indiana University Press, 2017, pp. 21-32; Carlos ESPÍ FORCÉN, “El corista de ‘Engraterra’: ¿San Guillermo de Norwich, San Hugo de Lincoln o Santo Dominguito de Val de Zaragoza?”, Miscelánea Medieval Murciana, 32 (2008), 51-64; Magdalene SCHULTZ, “The Blood Libel: A Motif in the History of Childhood”, en Alan DUNDES (ed.), The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore, Madison, The University of Wisconsin Press, 1991, pp. 273-303.

92 Norman Cohn encuentra por primera vez este motivo en Europa Oriental en las áreas dominadas por la Iglesia ortodoxa. La referencia más antigua la hallamos en la literatura anti-herética que surge en el siglo VIII en la Iglesia armenia contra la secta de los paulicianos. Tres siglos después, el bizantino Psellus atribuye la misma práctica a los mesalianos de Tracia, aunque en este caso la sangre de los niños nacidos de los coitos incestuosos se mezclaba con la sangre derivada de la incineración de sus cuerpos. El líquido resultante se convertía luego en un ingrediente que utilizaban en todas sus comidas y bebidas. Véase Norman COHN, Europe’s Inner Demons: The Demonization of Christians in Medieval Christendom, Londres, Pimplico, 2005 (1993), pp. 37-38. En Occidente el tópico del infanticidio ritual cometido por los herejes no siempre se relacionaba con la ingestión de los propios hijos, pues en muchos casos, como las acusaciones lanzadas contra los heterodoxos de Orleans de 1022 y contra los templarios de 1307 en adelante, el preparado confeccionado con la sangre o ceniza de los niños asesinados se utilizaba para consuelo de los agonizantes o para la iniciación de los novicios. Véase Walter L. WAKEFIELD y Austin P. EVANS, Heresies of the High Middle Ages, Nueva York, Columbia University Press, 1991 (1969), pp. 78-79; Edward PETERS (ed.), Heresy and Authority in Medieval Europe. Documents in Translation, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1980, pp. 72-74; Michael D. BARBEZAT, “Bodies of Spirit and Bodies of Flesh: The Significance of the Sexual Practices Attributed to Heretics from the Eleventh to the Fourteenth Century”, Journal of the History of Sexuality, 25/3 (2016), 396-397; Henry Charles LEA, A History of the Inquisition of the Middle Ages, Nueva York, Macmillan, 1922, vol. 3, p. 264; Carlo GINZBURG, Historia Nocturna. Un desficramiento del aquelarre, Barcelona, Muchnik, 1991 (1989), p. 75. Es en el relato que Guibert de Nogent dedica a los herejes de Soissons de 1114 donde puede verse la mayor similitud con la heresiología armenia y bizantina. La mismo cabe decir respecto de las acusaciones lanzadas a mediados del siglo XV contra los fraticelli de opinión en Italia central. Véase Michele LODONE, “Il sabba dei fraticelli. La demonizzazione degli eretici nel Quattrocento”, Rivista Storica Italiana, 129/3 (2017), p. 898; COHN, op. cit., pp. 65 y 68; LEA, op. cit., t. 1, p. 203; Andrea DEL COL, L’Inquisizione in Italia da, XII al XXI secolo, Milán, Mondadori, 2006, pp. 198-199.

93 ESTOK, op. cit., p. 4.

94 Véase FRANKFURTER, op. cit., p. 149.

95 GUÉRIN, op. cit., p. 276.

96 Pierrette PARAVY, “Faire Croire. Quelques hypothèses de recherche basées sur l’étude des procès de sorcellerie du Dauphiné au XVe siècle”, en Faire croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du XXIe au XVe siècle. Actes de table ronde de Rome (22-23 juin 1979), Roma, École Française de Rome, 1981, p. 127.

97 LLEWELYN PRICE, Consuming Passions, p. 73.

98 FRÜND, op. cit., p. 37.

99 NIDER, op. cit., p. 92: in Lausanensi ducatu quidam malefici proprios natos infantes coxerant et comederant.

100 Bernard ANDENMATTEN y Kathrin UTZ TREMP, “De l’hérésie à la sorcellerie: l’inquisiteur Ulric de Torrenté OP (vers 1420-1445) et l’affermissement de l’inquisition en Suisse romande”, Revue d’histoire ecclésiastique suisse, 86 (1992), 116: multa nephandissima, detestabilia et auditu terribilissima commississe in facto heresis […] videlicet Deum, sanctam Trinitatem, totam curiam celestem suamque abnegando paradisi partem, homagium et fidelitatem dyabolo nature humane inimico nostro et adversario faciendo, lupino more humanam carnem etiam prorpriorum liberorum commedendo…

101 Martine OSTORERO, “Folâtrer evec les démons”. Sabbat et chasse aux sorciers à Vevey (1448), Lausana, Cahiers lausannois d’histoire médiévale-Université de Lausanne, 1995, p. 222: in primo anno vel circa quo intravit sinagogam, interfecit unum de pueris suis nuncupatum Jaquetum etatis duorum annorum vel circa In interfectione predicti Jaqueti filii sui delati fuerunt presentes et iuvaverunt Petrus Regis et Petrus Ruvinat et postea eum protaverunt ad quandam sinagogam in monte de Cubli, ubi eum assaverunt et comederunt.

102 BERTOLIN (ed.), op. cit., p. 537: Item nobis constat te ad dictas synagogas duos proprios filios portasse et ibidem porcionem tuam comedisse.

103 Ibid., p. 537: Item nobis constat tu sumptuasse in dictis synagogis unum proprium filium de tuis ultra predictos.

104 Fritz CHABLOZ, Les sorcières neuchateloises, Neuchâtel, James Attinger, 1868, p. 69; Georg MODESTIN, “Un inquisiteur sous surveillance. François Granet et la persécution des sorciers dans le Comté de Neuchâtel en 1481”, Revue historique neuchâteloise, 153/1 (2016), p. 10.

105 ANÓNIMO, Errores gazariorum, p. 298: sicut Johanna Vacanda combusta in loco vocato Chambanaz in die sancti Laurentii; et hoc recognovit coram toto populo quod comederat filium filie sue et interfecerat cum una alia muliere; Georg MODESTIN, Le diable chez l’évêque, p. 264: interrogata quot pueros portavit ad dictam sectam, dixit quod numquam portavit aliquem, sed bene vidit Jaquetum Bosson qui adportavit unum puerum masculum, videlicet filium filii sui.

106 J. R. CRAWFORD, Witchcraft and Sorcery in Rhodesia, Londres, Routledge, 2018 (1967), p. 47; Pierre LEMONNIER, Le sabbat des Lucioles. Sorcellerie, chamanisme et imaginaire cannibale en Nouvelle-Guinée, París, Stock, 2006, pp. 113 y 186.

107 Sobre los tres usos posibles de los cadáveres infantiles desenterrados véase Jeffrey Burton RUSSELL, Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 1972, pp. 241-242.

108 Francesca MATTEONI, Blood beliefs in early modern Europe, Ph.d. diss., University of Hertfordshire, 2009, p. 38.

109 ANDENMATTEN y UTZ TREMP, op. cit., p. 112.

110 CHABLOZ, op. cit., p. 69.

111 LLEWELYN PRICE, Consuming Passions, p. 62.

112 Claude Tholosan, Ut magorum et maleficiorum errores, en OSTORERO, PARAVICINI BAGLIANI, UTZ-TREMP y CHÈNE (eds.), op. cit., p. 364: et post sepulturam axhumant, et de eo, cum aliis infrascriptis faciunt pulverem. Sobre el carácter onírico de las prácticas infanticidas y caníbales véase ibid., p. 369.

113 Pierrette PARAVY, De la Chrétienté romaine a la Réforme en Dauphiné. Évêques, fidèles et déviants (vers 1340-vers 1530), Roma, École Française de Rome, 1993, vol. II, p. 849.

114 LAVANCHY, op. cit., p. 62: Item confitetur quod de ossibus et intestinis puerorum conficiuntur pulveres ad dandum maleficia et infirmitates personis et animalibus.

115 PFISTER, op. cit., p. 264: et apportant corpora dictorum puerorum ad sectam, et ibidem comedunt; tamen ipse nullos interfecit nec apportavit, ut dicit. Deinde comburunt ossa et faciunt pulveres cum quibus faciunt mori gentes et bestias.

116 BERTOLIN (ed.), op. cit., p. 149: deponendo [...] intestina, de quibus cum certa herba faciebant unguenta ad interficiendum pueros.

117 BERTOLIN y GERBORE, op. cit., p. 251.

118 CHABLOZ, op. cit., p. 76.

119 Jean MARX, L’Inquisition en Dauphiné. Étude sur le développement et la répression de l’hérésie et de la sorcellerie du XIVe siècle au début du règne de François Ier, París, Honoré Champion, 1914, p. 38.

120 BERTOLIN (ed.), op. cit., p. 149; SIMON, op. cit., p. 163; PFISTER, op. cit., pp. 205 y 265; CHABLOZ, op. cit., p. 76.

121 KIECKHEFER, “Avenging the Blood of Children”, p. 101.

122 MODESTIN, Le diable chez l’évêque, p. 231: Interrogatus quid facerent de pueris per eos interfectis, dixit quod aliquando dimictebant eos, sed postquam eran tumulati, eos extrahebant et detumulabant secumque deportabant.

123 LAVANCHY, op. cit., p. 10.

124 ANÓNIMO, Errores gazariorum, p. 298: et mane, cum defertur ad sepulturam, accurentesque communiter ille vel illa aut illi qui strixerunt et interfecerunt puerum, lamentantur mortem pueri cum parentibus et amicis. Nocte vero sequenti aperiunt foveam, capiunt puerum […] et fovea iterum repleta, portant puerum ad synagogam, ubi assatur et comeditur.

125 FRÜND, op. cit., p. 37.

126 PARAVY, De la Chrétienté romaine a la Réforme en Dauphiné, p. 897, n. 44: interrogata quomodo erat possibile quod portarent ipusm ad sepelliendum quia ipsum integrunt comederant? dixit quod credit quod Satanas pellem dicti pueri remisit plenam sed nescit de quo…

127 Eva MAIER, Trente ans avec le diable. Une nouvelle chasse aux sorciers sur la Riviera lémanique (1477-1484), Lausana, Cahiers lausannois d’histoire médiévale-Université de Lausanne, 1996, p. 211: et quod mater dicti pueri erat in molendino nullusque erat pro tunc in dicta domo ubi fuit interfectus dictus puer. Et tunc ipse delatus cepit dictum puerum et posuit eum infra quasdam bisaculas tele et latitavit. Deinde ipse delatus composuit unum parvum va gallice. Et facto cidtum va, ipse delatus posuit unum parvum plotum nemoris de longitudine pueri infra dictum va, et quando illi de domo et eiusdem pueri mater venerunt ad domum ipsorum, ipse delatus ipsis dixit: ‘Ecce, filius Jordani est mortuus, ego posui eum in suo va.’ Et ita crederunt, et fuit sepultus in cimisterio Mustruaci dictus plotus.

128 BERTOLIN y GERBORE, op. cit., pp. 251 y 253.

129 Julián LÓPEZ GARCÍA, “Canibalismo siglo XXI. La actualidad popular de una vieja preocupación antropológica”, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 64/1 (2009), p. 103.

130 Nasheli JIMÉNEZ DEL VAL, Seeing Cannibals: European Colonial Discourses on the Latin American Other, Ph.d. diss., Cardiff University, 2010, p. 141.

131 LAVANCHY, op. cit., p. 61: dicens se non vidisse portari in dictis sinagogis capita ipsorum infantium […] propter sanctum Chrisma Baptismi.

132 MAIER, op. cit., p. 310: interrogatus si portaverint integrum, dixit quod sic, nisi quod ipsi deposuerunt in fronte hoc ubi ponitur crisma.

133 BERTOLIN (ed.), op. cit., p. 148: et deportabant totum corpus ad sinagogam, et comedebant prius deponendo omnes extremitates dictorum puerorum, videlicet manus et pedes et caput ac eciam intestina.

134 Martine OSTORERO, Kathrin UTZ TREMTP y Georg MODESTIN (eds.), Inquisition et sorcellerie en Suisse romande. Le registre Ac 29 des Archives cantonales vaudoises (1438-1528), Lausana, Cahiers lausannois d’histoire médiévale-Université de Lausanne, 2007, p. 117: carnes humane fuerunt apportate […] sine capite et manibus et pedibus; Laurence Pfister, L’enfer sur terre, p. 265: et quod ipsi capiunt in cimisteriis dum sunt sepulti; et relinquunt ibidem caput.

135 LAVANCHY, op. cit., p. 75.

136 MODESTIN, Le diable chez l’évêque, p. 240: sed postea detumulaverunt et asportaverunt, salvo capite et manu dextera que dimiserunt, quia non habebant cutellum ad scindendum caput, sed tordendo fregerunt in tantum, quod pars barchii dextera remanxit cum capite.

137 PARAVY, De la Chrétienté romaine a la Réforme en Dauphiné, p. 897, n. 44: Interrogata an ipsum intehrum frigerunt vel per partes? Dixit quod integrum; an anmoverunt (sci) intestina? Dixit quod nihil removerunt sed totum integrum eum frigerunt [...] Interrogata an totum comederunt dictum puerum dixit quod sic [...] remansit nec caro nec ossa nec aliquid aliud.

138 BERTOLIN (ed.), op. cit., p. 137; Bertolin y Gerbore, La stregoneria nella Valle d’Aosta medievale, p. 255.

139 Charles ZIKA, “Cannibalism and Witchcraft in Early Modern Europe: Reading the Visual Images”, History Workshop Journal, 44/1 (1997), p. 77.

140 THOLOSAN, op. cit., p. 368: Item illudit eos in sompniis, sic quod credunt ire corporaliter de nocte [...] in comitiva dyabolorum, ad suffocandum pueros et infirmitates incussiendum; extrahentes sagimen a pueris quos decoquunt et comedunt ibidem.

141 BERTOLIN y GERBORE, op. cit., p. 253,

142 BERTOLIN (ed.), op. cit., p. 111: portata fuit per suum magnum Sathanas apud Pratum Sancti Duderii in domo Borielli, in qua comedit bugnetos quos ipsa confitens composerat et impastaverat cum sanguine humano.

143 Tomo estos términos de la descripción que Muir hace del festín caníbal en el que se consumió parte del cadáver del funcionario municipal Giovan vincenzo Storace, linchado por la turba en Nápoles en 1585; véase Edward MUIR, Fiesta y rito en la Europa moderna, Madrid, Editorial Complutense, 2001 (1997), p. 140.

144 Martin LE FRANC, Le Champion des Dames, en OSTORERO, PARAVICINI BAGLIANI, UTZ-TREMP y CHÈNE (eds.), op. cit., p. 454: Et puis toutes d’une amistié/ Le verront devorer en haste.

145 OSTORERO, “Folâtrer evec les démons”, p. 207: et reperit ibidem quandam mensam munitam trabichetis, gausape, pane, vino et carnibus verutis valde bonis, que erant suo videre procuiales et de parvis mutonibus.

146 MODESTIN, Le diable chez l’évêque, p. 223: Interrogatus ubi recipiebant et in quibus vasis portabant, dixit quod predicta Perrissona aportabat in certis potis stanni et quod recipiebat in uno tronco ibidem prope [...] et quod utebantur ibidem pulcris napis et mensis, sicut solet in isto mondo.

147 PARAVY, De la Chrétienté romaine a la Réforme en Dauphiné, p. 897: interrogata si habebant cultellum… dixir quod non, sed eum lacerabant. Interrogata an esset mensa et discus? Dixit quod non sed solum super terram sine disco… Interrogata an haverent panem et vinum et sal et alia necessaria, dixit quod non habeban, nec panem, nec sal, nec alia necessaria excepto vino.

148 Jean-Pierre CHALINE, “Convivialité, commensalité: de la cohésion sociale à la civilisation des moeurs”, en Martin AURELL, Olivier DUMOULIN y Françoise THEMALON (eds.), La Sociabilité à table. Commensalité et convivialité à travers les âges. Actes du Colloque de Rouen, 14-17 novembre 1990, Rouen, Publications de l’Université de Rouen, 1992, pp. 253-258.

149 VACAS MORA, op. cit., p. 285.

150 Mary DOUGLAS, “Deciphering a Meal”, Daedalus 101/1 (1972), p. 61: if food is treated as a code, the messages it encodes will be found in the pattern of social relations being expressed. The message is about different degrees of hierarchy, inclusion and exclusion, boundaries and transactions across the boundaries. Like sex, the taking of food has a social component, as well as a biological one.

151 GUÉRIN, op. cit., p. 127.

152 FERNÁNDEZ JUÁREZ, “Comer en el aquelarre”, p. 99.

153 Mary DOUGLAS, Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú, Buenos Aires, Nueva visión, 2007 (1966), p. 147.

154 NAGY, op. cit., p. 122.

155 Claude RAWSON, “Unspeakable Rites: Cultural Reticence and the Cannibal Question”, Social Research, 66/1 (1999), p. 178.

156 Marcel DETIENNE, “Entre bêtes et dieux”, Nouvelle Revue de Psychanalyse, 6 (1972), p. 236.

157 RAWSON, op. cit., p. 172.

158 Carole A. MYSCOFSKI, “Imagining Cannibals: European Encounters with Native Brazilian Women”, History of Religions, 47/2-3 (2007/2008), p. 149.

159 Anthony PAGDEN, The fall of natural man: The American Indian and the origins of comparative ethnology, Cambridge, Cambridge University Press, 1986 (1982), p. 83.

160 Leo RUICKBIE, “‘ChildWitches’: From Imaginary Cannibalism to Ritual Abuse”, Paranthropology. Journal of Anthropological Approaches to the Paranormal, 3/3 (2012), p. 17

161 Joseph HANSEN, Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns un der Hexenverfolgung in Mittelalter, Hildesheim, Georg Olms, 1963 (1901), p. 462: diversis vicibus contra legem dei pluries accessit dicti sui magistri ministerio et dicto suo demoni se associavit eiusdem magistri sui Belzebut demonis inferno ad certas synagogas ad factum de nocte et in diversis locis, ibidemque certos infantes cum sua comictiva comedit et cum uno baculo ministerio dicti dyaboli equictando.

162 Claude LÉVI-STRAUSS, “Une leçon d’anthropologie. Le triangle culinaire”, Le Nouvel Observateur, hors-série, novembre-décembre 2009, p. 14.

163 Ibid., p. 16.

164 Ibid., p. 15.

165 Carlos FAUSTO, “Feasting on People: Eating Animals and Humans in Amazonia”, Current Anthropology, 48/4 (2007), p. 504.

166 Paul SHANKMAN, “Le Rôti et le Bouilli: Lévi-Strauss’ Theory of Cannibalism”, American Anthropologist, 71/1 (1969), p. 61.

167 ANÓNIMO, Errores gazariorum, p. 290: omnes illius secte pestifere festinantes letantur de adventu novi heretici, commedentes que aput illos sunt, et singulariter pueros interfectos, assatos pariter et elixatos.

168 OSTORERO, UTZ TREMP y Georg MODESTIN (eds.), Inquisition et sorcellerie en Suisse romande. Le registre Ac 29, pp. 114 y 116: et ibidem ipse Petrus etiam commedit carnes humanas cum aliis que fuerunt bulete et rostite.

169 BERTOLIN (ed.), op. cit., p. 136: et idem comederunt et biberunt panem et vinum et carnes assatas et bollitas dictorum puerorum.

170 BERTOLIN y GERBORE, op. cit., p. 250.

171 MAIER, op. cit., p. 356: item interrogata quis adportavit dictas carnes, dixit quod nescit, quia quando ipsa applicuit dictum locum, iam dequoquebantur in quodam grosso cacabo; ibid., p. 308: erat unus cacabus supa ignem, in quo dequoquebantur carnes; Ibid., p. 310: desepeliurunt ipsum et portaverunt ipsum ad domum Perrodi Mogerne iuxta hospitalem Viviaci. Et ipsum assaverunt et postmodum commederunt.

172 MARX, op. cit., p. 38; PARAVY, De la Chrétienté romaine a la Réforme en Dauphiné, p. 896; OSTORERO, “Folâtrer evec les démons”, p. 222.

173 PARAVY, De la Chrétienté romaine a la Réforme en Dauphiné, pp. 896-897, n. 44: Interrrogata quid fecerunt de dicto filio, respondit quod ipsum filium frigerunt in quadam casia quam dicta Georgia habebat. Interrogata an ipsum frigerunt ad oleum vel cum grasa? respondit quod dicta Georgia habebat grasam cum qua ipsum frigerunt… Interrogata an ipsum integrum frigerunt vel per partes? Dixit quod integrum; an anmoverunt intestina? dixit quod nihil removerunt sed totum integrum eum frigerunt.

174 LE FRANC, op. cit., p. 454: Helas, n’esse grande pitié/ Que l’enfant ou bers allettié/ Sera roty en une haste…?

175 OSTORERO, UTZ TREMTP y MODESTIN (eds.), Inquisition et sorcellerie en Suisse romande. Le registre Ac 29, p. 52: item magis dixit et sponte confessus est quod erant plures quam viginti veruti carnium tam puerorum quam aliarum carnium.

176 JIMÉNEZ DEL VAL, op. cit., p. 143.

177 OSTORERO, UTZ TREMTP y MODESTIN (eds.), Inquisition et sorcellerie en Suisse romande. Le registre Ac 29, p. 116: et ibidem ipse Petrus etiam comedit carnes humanas cum aliis que fuerunt bulete et rostite, et bonum ac dulcen habebant saporem.

178 LAVANCHY, op. cit., p. 61: de eisdem confitetur comedisse cum suis aliis complicibus, et erant dulces et molles.

179 PFISTER, op. cit., p. 264: interrogatus quos carnes ibident comedebant, dixit quod inter ceteras comedebant carnes humanas, scilicet puerorum, quorum sapor erat dulcis.

180 MAIER, op. cit., p. 184: habentes saporem dulcem. Lo mismo cabe decir para Jaquet Panissère, procesado en 1477, ibid., p. 310: interrogatus quem saporem habent dicte carnes, dixit quod bonum et dulcem. Para Jordana de Baulmes el sabor era simplemente bueno: no agregó otros calificativos, ibid., p. 356: habent bonum saporem.

181 PARAVY, De la Chrétienté romaine a la Réforme en Dauphiné, p. 897, n. 44: interrogata si caro dicti pueri erat boni saporis? dixit quod sicut carnis caprioli.

182 OSTORERO, “Folâtrer evec les démons”, p. 222.

183 Ibid., p. 252.

184 SIMON, op. cit., p. 162: curizabant et comedebant carnes puerorum nec habeant bonum saporem, erant molles.

185 BERTOLIN (ed.), op. cit., p. 136: ipsa comedit de bollito quatuor bollos et in quinto non reperit bonum saporem et noluit plus comedere.

186 MAIER, op. cit., p. 272: item confitetur quod dum ipsi sunt in secta, ipsi commedunt carnes que non sunt bone et prout sibi videtur, sunt carnes humane vel silvestres.

187 OSTORERO, “Folâtrer evec les démons”, p. 268: vidit per predicum Jaquetum Costumerii et alios secum assitentes dequoquere quandam carnem in domo sua quam dicebant esse unius pueri; de qua carne dixit se non comedisse cum esset novus et hox aborreret.

188 Sandrine STROBINO, Françoise sauvée des flammes? Une Valaisanne accusée de sorcellerie aux XVe siècle, Lausana, Cahiers lausannois d’histoire médiévale-Université de Lausanne, 1996, p. 123; BERTOLIN (ed.), op. cit., pp. 33, 79 y 559; PFISTER, op. cit., p. 205; OSTORERO, “Folâtrer evec les démons”, p. 35; MODESTIN, Le diable chez l’évêque, p. 259; CHABLOZ, op. cit., p. 75; MAIER, op. cit., pp. 181, 211, 321 y 357; PARAVY, De la Chrétienté romaine a la Réforme en Dauphiné, p. 896; ANDENMATTEN y UTZ TREMP, op. cit., pp. 111-112; MODESTIN, REY y ROCHAT, op. cit., p. 282; MODESTIN, “Un inquisiteur sous surveillance”, pp. 10-11; SIMON, op. cit., pp. 163 y 165.

189 THOLOSAN, op. cit., p. 368.

190 BERTOLIN y GERBORE, op. cit., p. 250.

191 MAIER, op. cit., p. 310: qui puer fuit in crastinam sepultus, et tunc de nocte ipsi iverunt ad locum et desepeliurunt ipsum et portaverunt ipsum ad domum Perrodi Morgerne iuxta hospitalem Viviavi. Et ipsum assaverunt et postmodum commederunt.

192 MODESTIN, Le diable chez l’évêque, p. 202: Petrus delatus ivit ad molendinum eis Agnoz subtus Villarsel quem tenebat dictus Aubremant et invenit ipsum Aubremant cum quinque aliis personis quas non cognovit qui epulabantur insimul et invitaverunt ipsum ad comedendum. Et ipse comedit cum eis panem et carnes recentes Sed unus illorum decoxuit unum parvum potum qui erar prope ignem, et ipse Petrus delatus vidit in poto brachium unius pueri. Et tunc ipse timuit et amplius noluit comedere. Quem videns stupefactum, dictus Aubremant dixit eidem: ‘Caveatis bene, ne deceletis nos, quia melius esset vobis quod non venissetis hodie.

193 CHABLOZ, op. cit., p. 66.

194 Ronald HUTTON, The Witch: A History of Fear, from Ancient Times to the Present, New Haven, Yale University Press, 2017, p. 174; Pau CASTELL GRANADOS, “‘Diabolical sorceries’. Vicent Ferrer’s preaching and the emergence of the witchcraft construct(s) in early fifteenth-century Europe”, en Marina MONTESANO (ed.), Folklore, Magic and Witchcraft: Cultural Exchanges from the Twelfth to Eighteenth Century, Londes, Routledge, 2021, p. 132 y ss.

195 Kathrin UTZ-TREMP, “La ‘naissance’ du sabbat. Autour de l’arrière-plan hérétique des Errores Gazariorum”, Cahiers de recherches médiévales et humanistes, 22 (2011), 243-253; Georg MODESTIN, “Church Reform and Witch-Hunting in the Diocese of Lausanne: The Example of Bishop George of Saluzzo”, en Andrew P. ROACH y James R. SIMPSON (eds.), Heresy and the Making of European Culture. Medieval and Modern perspectives, Farnham, Ashgate, 2013, pp. 403-410; Martine OSTORERO, “Itinéraire d’un inquisiteur gâté: Ponce Feugeyron, les juifs et le sabbat des sorciers”, Médiévales, 43 (2002), 103-118; ANDENMATTEN y UTZ TREMP, op. cit., passim.

196 Kathrin UTZ-TREMP, “De l’hérésie à la sorcellerie: le ‘laboratoire’ de Fribourg (Suisse)”, Bollettino della Società di Studi Valdesi, 2005 (2009), 3-17; Martine OSTORERO, “Amédée VIII et la répression de la sorcellerie démoniaque: une hérésie d’état”, en Franco MORENZONI y Matthieu CAESAR (eds.), La loi du prince. La raccolta normativa sabauda di Amedeo VIII (1430), I: Les Statuts de Savoie d’Amédée VIII de 1430. Une oeuvre législative majeure, Turín, Deputazione subalpina di Storia Patria, 2019, pp. 317-355; Richard KIECKHEFER, “The Role of Secular Authorities in the Early Witch-Trials”, en Johannes DILLINGER, Jürgen Michael SCHMIDT y Dieter R. BAUER (eds.), Hexenprozess und Staatsbildung/Witch-Trials and State-Building, Bielefeld, Verlag für Regionalgeschichte, 2008, pp. 25-39; Pierrette PARAVY, “À propos de la genèse médiévale des chasses aux sorcières: le Traité de Claude Tholosan, juge dauphinois (vers 1436)”, Mélanges de l’École française de Rome, 91/1 (1979), 333-353; MERCIER y OSTORERO, op. cit., pp. 305-342; MODESTIN, REY y ROCHAT, op. cit., passim.

197 OSTORERO, PARAVICINI BAGLIANI, UTZ-TREMP y CHÈNE (eds.), op. cit., passim; OSTORERO, Le diable au sabbat. Littérature démonologique et sorcellerie, passim.

198 Carlo GINZBURG, op. cit., passim; Luisa MURARO, La Signora del gioco. La caccia alle streghe interpretata dalle sue vittime, Milán, La Tartaruga, 2006 (1976), passim; Gábor KLANICZAY, “The Process of Trance: Heavenly and Diabolic Apparitions in Johannes Nider’s Formicarius”, en Nancy VAN DEUSEN (ed.), Procession, Performance, Liturgy and Ritual. Essays in Honor of Bryan R. Gillingham, Ottawa, The Institute of Mediaeval Music, 2007, pp. 203-258.

199 Kristen GUEST, “Introduction: Cannibalism and the Boundaries of Identity”, en IDEM (ed.), Eating their Words: Cannibalism and the Boundaries of Cultural Identity, Nueva York, State University of New York Press, 2001, pp. 1-9; WATSON, op. cit., passim; Isabelle COMBÈS, “De luciferinos a canonizables: representaciones del canibalismo chiriguano”, Boletín americanista, 67 (2013), 127-141; Radoslaw POWĘSKA, “Ladrones de grasa contra caníbales o la invención del monstruo. El miedo del ‘otro’ y las relaciones de poder en Bolivia”, en AA.VV., Pensamiento del Cesla. Estudios mitológicos latinoamericanos, Varsovia, Centro de Estudios Latinoamericanos-Universidad de Varsovia, 2015, pp. 65-103; BITTNER, op. cit., pp. 27-43.

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